21. Sayı
"Ananda : Efendim, kadınlara karşı nasıl
davranmalıyız? dedi
Usta : Onları görmeyin
Ananda : Ya görmek zorunda kalırsak ?
Usta : Konuşmayın'
Ananda : Ya konuşmak zorunda kalırsak ?
Usta : Düşüncelerinize çok sıkı sahip çıkın"(1)
Kadınların felsefe ile uğraşmaları çoğu zaman arzunun kaynağı oluşlarına
bağlanarak sınırlandırılmıştır. İndus Vadisi'nin, bitki dünyasının Nilüfer
Tanrıçası salt bedeni simgeler; yani arzu ile doludur. Bir Budist'in Nirvana'ya
ulaşımı ancak somut zamandan çıkma ve varoluşların belirlenimlerini silme ile
gerçekleşebilir. Kadınlar Nirvana'ya ulaşamazlar. Rahimlerinde, göğüslerinde,
göbeklerinde ve bellerinde bulunan yaşam kırıntılarından kendilerini sıyıramazlar.
Ancak Nilüfer Tanrıçası 'kutsal'ı rahatsız etmekten geri durmaz. Erotizmin
temsilcisi Tanrıça, yaşam verici tomurcukları yeşertmesi ve Dünya'ya dağıtması
bağlamında önemli bir ilkedir.
Aklın, felsefe ile doğadan kopuşu gerilimli bir ilişkinin varlığını ortaya
çıkarmaktadır. Akıl, doğa'nın simgelediği kadın varoluşunun istek, hırs ve
arzusu ile tehdit edilmektedir. Antik dünyanın insan biçimli güvenilmez doğası
kadın, felsefi düşünce aracılığıyla eril öğelerle belirlenir. Böylece akıl
alanının dışına itilir. Artık felsefe, aklı, yaşamın keyfiliğinden-
kurgusallığından kurtarmaya girişir. Oysa Tanrıçanın dizginlenemeyen gücü,
felsefe kavramının Antik Yunan'daki kullanımında kendini duyumsatmaktadır.
[Philosophia kavramı Phlein (istemek, sevmek, peşinden koşmak, aramak) ve Sophia
(bilgelik) sözcüklerinin bileşiminden oluşur.] Burada dikkat çeken nokta 'Sophia'
(die weisheit) 'nın dişil karakteridir. Yine bilindiği üzere Antik Yunan'da Athena,
akıl-bilgelik tanrıçasıdır.
Felsefe-kadın ilişkisine kadının felsefi düşünceden dışlanmışlığını
görmekle başlamalı. Kadının akıl yetisinden yoksun olduğunu ataerkil ideoloji ile
savunan anlayış, kadının akademik öğretim kurumlarından dışlanmasına neden
olmuştur. Bu dışlanmışlığa rağmen felsefe etkinliğinde bulunan kadınların
varlığını da saptamak gerekiyor. [Bu konuda Marit Rullman'ın Kadın Filozoflar
(Kabalcı Yay.) adlı kitabına başvurabiliriz.]
Felsefe disiplininde erkek filozofların evrene ilişkin mutlak hakikat
temellendirmelerine kuşku ile bakmak gerekiyor: "Bir ifadenin değeri, içerdiği
hakikatten gelmez; çünkü hakikat, 'güçlülük' sorusu ile ilgili bir şeydir.
Yapısı gereği bir savaşın, politik bir savaşın nesnesidir...aynı zamanda 'başka
bir şey' i (aklı) postulat olarak ileri sürmeyi, batının kültür sistemini
güvenceye almak için gerekli sayar. Belli gelenekler yeğlenerek, ötekiler
görmezlikten gelinecektir."(2) AntikYunan'da ölçüt olarak Platon ve Aristoteles
alındığında Theana, Phintys, Milet'li Aspasia, Piotina, Hypatia felsefe tarihinde
görünmez kılınarak, hakikatin temsil biçimlerine eklemlenemezler. Gerçi filozof
kadınların evrene ilişkin bütünsel hakikat arayışları olamamıştır. Kadınlar,
yaşamın deviniminden kendilerini geri çekme lüksüne sahip olmadıklarından ve
Akademi dışında varolduklarından daha çok etik sorunlarla ilgilenmişlerdir.
Belirtelim ki metafizik-varlık-dil sorunları ile uğraşan kadın filozoflar olmuştur.
Örneğin, Katharna von Siea, Anna Mado von Schurmann, Hannah Arendy, Simone de Beauvoir,
Luce Irigena, Julia Kristeva vb..
Erkek filozoflar tarafından Akıl'ın ürettiği idelerin eril simgeselliği Antik
Yunan'a dek gider. Pisagorcular, değerli olanı, erkek normu ile ilişkilendirerek;
beslemek, büyütmek, saldırganlık vb. duygusal eğilimleri kadın ile
bütünleştirirler. Akıl, kadının simgelediği bedensellikten sıyrılarak kendini
kurmaya çalışmıştır. Kadının, gerekli eğitimi alarak devlet yönetiminde
bulunmasından yana olan Platon, Akıl-Beden dualizmini (ikiliğini) ılımlı
yaklaşımına rağmen derinleştirir. Kadında akıl yetisinin olmadığının sözünü
etmez, ancak bu yetinin bütünüyle bulunduğu konusuna da açıklık getirmez. Platon
Şölen adlı diyaloğunda, erkeklerin doğalarından (bedenlerinden) kaynaklanan eğilim
ile erkeklere yöneldiklerini, erkeklerin benzerlerini aradıklarını ileri sürer :
"Bir erkekten kesilme erkeklere gelince, onlar da erkek yarılarını ararlar ve
erkekleri severler." (Platon, Şölen, 192-a) Bedensel yakınlığın-benzerliğin
önemli olduğu, ancak bilgi'nin gelişiminde yeterli olmadığı da belirtilir. (Şölen,
175-e) Kharmides'de, Khairephon, Kharmides'in güzelliği konusunda Sokrates'in
görüşünü sorduğunda, Sokrates, bedensel güzelliğini beğenir ancak yeterli
görmez. Şöyle ki; "...öyleyse bedenin güzelliğini seyretmeden önce niye ruhunu
soymayalım?" (Platon, Kharmides, 154-e) Entelektüel erkeklerin cinselliği, akıl
yetisi ile de ilişkilendirilmelidir. "Sokrates bedensel yakınlıktan çekinmez,
çünkü bu yakınlığın yararsızlığının deneyimi kendisini yakınlığın üzerine
yükseltmiştir. Bedensel yakınlık Sokrates ile felsefileşmiştir."(3)
Platon'a göre, kadınların doğurma etkinliği hiçbir düşünsel anlam
içermediğinden, erkeğin düşünsel ürünleri kültürün anlam öbeklerini oluşturur
: "Nedir canın ürünleri? Düşünce ve daha ne varsa." (Platon, Şölen,
209-a) Sevgi üzerine kurulan Şölen'de Sokrates'in kılavuzu da kadındır, Mantinea'lı
Diotima'dır. Sokrates, Diotima'ya referans yaparak Eros'a yönelik düşünsel
dalışını gerçekleştirir. Şölen'de bedensel çoğalma-düşünsel çoğalma
dualizmi, belirtmiş olduğumuz gibi Akıl İdesi'ni erkeğin temsil ettiği yönünde
belirlenir. Dolayısıyla kadının felsefe ile bağı Diotima aracılığıyla
koparılmaya çalışılır: "Diotima'nın Sympsion'daki konuşması bir çelişki
olarak 'erkeklerin felsefelerinin' doğuşunu anlatır. Felsefe erkek ruhunun doğuşu
olarak betimlenir ve 'erkekler arasındaki aşka bağlı' olduğu için kadınlara
yasaklanır."(4)
Thomas von Aquinas, Aristoteles'in kadının salt beden olduğu -akıldan yoksun
kaldığı tezini Orta çağ'da da yineler ve farklı olarak ilk günahın sorumluluğunu
Havva'ya yükler. Bu durum doğal olarak gündelik yaşamdaki kadının kötüyü-
şeytanı temsil etmesine yol açmıştır. Kadınlar artık 'şeytanın aynası' ve
'şehvetli gözlerinden' sakınılması gereken varlıklardır. Ataerkil yapılanmaların
öteden beri içselleştirdiği bu tür ön yargılar felsefe tarafından da
benimsenmiştir. 14. Yüzyıl'da Christine de Pizan "En sonunda ben de şu sonuca
vardım ki, tanrı kadınları aşağılık varlıklar olarak yarattı....ancak
Tanrı'nın sınırsız bilgeliği, yetkin iyiliği yüzünden yetkin olmayan bir şey
yaratması...."(5) olası değildir diyerek Aristoteles felsefesini eleştirir.
"...senin için bir filozofun yaptığı açıklama, inanca temel olacak bir yargı
niteliğinde....ve sen onun da yanılabileceğini olanaksız görüyorsun."(6)
Christine de Pizan 14.yüzyılda kadınların bilim derslerine girmeleri yasaklanmasına
rağmen, toplumsal konumundan dolayı özel dersler alarak kendini yetiştirir.
Dante, Tanrısal Komedi'de "güzellik ruhtur" diyerek Beatrice'i tanımlar.
Dante'nin bu tanımı Rönesans ile birlikte kültürlü kadın idealini sunar. Ancak bu
kadın da pek kadın gibi tanımlanmaz. Yani: "14. ve 15. yüzyıllarda yeni kadın
tipi 'virago', kültürlü 'erkek kadın' tipi ortaya çıktı. Bu kadınlarda sadece
aristokrat ya da soylu ve varlıklılar sınıfından olan kadınların söz konusu
olması, o zamanki toplumsal ilişkilerden kaynaklanır."(7)
Kadın düşünürlerin felsefe ile ilgilenmeleri, erkek söylemine yakınlaşmaları ve
erkek gibi düşünmeye başlamaları ile olası duruma gelir. Bu durum, kadın
düşünürlerde hem varolan felsefe disiplinlerini eleştirmek hem de kendilerini kabul
ettirme bağlamında ikilemler yaratmıştır. Mary Wollstanecraft 18.yüzyılda Fransız
devriminin özgürlükçü söyleminden ve J.J. Rousseau'nun doğal eşitlik kavramından
oldukça etkilenir ancak Rousseau'nun 'Emile ya da Eğitim' adlı kitabının
eleştirisini yapmaktan da geri durmaz. Rousseau kadınlar için: "...onlar
(kadınlar), o belli işte erkeğe yanaşmak istediklerinde, bir bahane bulmalıdırlar;
ve bunun doyurulmasında kadının şu romantik namusluluk tarzı, erkeğin gururunu ve
cinsel haz duygusunu okşuyorsa, bunda hakarete uğramış sayılacak bir şey
yoktur."(8) demektedir. Rousseau, zayıf cins olan kadının erkeğe teslim olması
gerektiğini ve kadının erkeğe hizmet edecek tarzda yetiştirilmesi gerekliliğini
ileri sürerek; bu durumun kadının doğasından, bedeninden kaynaklandığını
düşünür. Wollstanecraft, Rousseau'nun, doğal hak kavramını önemli bulur ancak bu
kavramın kadınlar açısından varolan statükoyu korumak anlamına geldiğini de fark
eder. İnsan Haklarına eleştiri olarak 'Kadın Hakları Savunusu'nu kaleme alan
Wollstanecraft, kadınların ruhlarının, erkekler gibi eğitilmesi gerektiğini
vurgular: "Eğitime daha övgüye değer bir amaç yüklenirse, kadınların doğaya
ve mantığa yaklaşmaları sağlanabilecek ve böylece onlar, daha erdemli ve işe yarar
hale gelerek saygınlık kazanacaklardır."(9) Kadınların eğlence aracı olarak
sunulmasını eleştiren Wollstanecraft, erkek aklına yönelmeyi, Tanrı'ya olan
bağımlılık duygusunu çözüm olarak görür. Kendisinden önceki beden-ruh dualizmini
içselleştiren Wollstanecraft aşkın, arzunun akıl tarafından denetlenmesi
gerektiğini ileri sürer. Kadının akıldan yoksunluğu konusuna ise tam açıklık
getirmemiştir. Wollstanecraft, yaşamı boyunca duygu dünyası ile akıl yetisi
arasında bölünmüşlükler yaşar. "Neden hep duygularımla boğuşmak zorunda
kalıyorum?...Yüreğimi canlandırmak ve verimliliğimi arttırmak için verilmiş gibi
görünen şeyler neden bu denli büyük ıstırap kaynağı oluyor?"(10)
Akıl-beden dualizmini mutlak çerçeve olarak almak, görüldüğü gibi, kadının
felsefe ile girdiği ilişkiyi gerilimli ve çoğu zaman çelişkili duruma sokmaktadır.
Ancak kadın düşünürlerin bu ikilemi, beden ve duygu dünyasının da ciddiye
alınması gerekliliğini vurgular. Arzu ateşi içinde yanan kadının temel sorunu
Simone de Beauvoir'e göre 'kendisi-için varlık' olamamaktır: "Kadın, büyük
çoğunlukla, kendisini ancak başka bir varlık olarak tanımaktadır; sonradan kendini
öznel varlığı içinde yeniden bulamadığından, sevgi onun için kendi benliğini
tanımasına yardım eden bir aracı değildir; erkeğin ortaya çıkarmakla kalmayıp
aynı zamanda yarattığı sevdalı kadın kişiliğine gömülüp kalmaktadır."(11)
S. Beauvoir, öncelikle, kadın olma sürecinin toplumsal-kültürel bir belirlenme
olduğunu kabul eder. Beauvoir'a göre özsel olarak aklı simgeleyen erkek,
karşısındaki kadını nesne olarak görmek ister; çünkü Akıl (erkek) ötekinin
(kadının) nesneleşmesi sayesinde özgür eylemde bulunacaktır. Bütün tarihsel ve
kültürel süreç kadının yersiz boyun eğişini 'öteki olma' durumunu içerir.
Beauvoir'ın önerisi öteki olanın kültüre katılması, Akıl'ın içine girmesi,
erkeğin temsil ede geldiği ben bilincini içselleştirmesidir. Ancak Ben-özne'nin ideal
insan olma durumunu yansıttığını ileri sürmek, hakikatin temsil biçimi olarak erkek
aklına yönelmek, eleştirel bakışın aslında eleştirdiği eril kimlik içinde
erimesine yol açar.
Felsefe tarihinde erkek filozofların benlik kurgusu üzerine herhangi bir sorunları
olmamıştır; çünkü temsil ettikleri Akıl kavramını cinsiyetsiz olarak algılama
eğilimi içine girmişlerdir. Ancak Rasyonalizmi İrrasyonalizme karşı korurken,
bedenin ve duyusal olanın yadsınması alttan alta kadına gönderme yapılarak
gerçekleştirilmiş, Aklın bedeni ve devamında doğayı dizginlemesi gerekliliği
vurgulanmıştır.
Luce Irigaray, kadının erkek tarafından temsil edilen akıl ile benzer kılınma
çabasını sorgular. Cinslerin farklılığının erkek benliği üzerinden
aşılmasını kabul etmez. 'Kadın farklılığı'na vurgu yaparak, karanlığı
simgelediği iddia edilen kadının benlik kurgusu üzerine 'kadın düşünüşü ve
dili' anlayışını geliştirir. Bu konudaki tavrı şöyledir: "Bizim için güneş
ne kolayca doğar ne de batar. Gün ve gece bakışlarımızda birbirine karışır. Tam
söylenirse, bizim gölgemiz yoktur. Aramızda karanlık bir ikizimizin dolaşması riski
de yoktur. Ben gecede kalmak istiyorum."(12) Irigaray 'farklılık' vurgusunu
tarihsel, bedensel, dilsel temelden geliştirir. Psikanalizin fallusunu eleştirerek erkek
özne karşısındaki irrasyonel kadına olumlu anlamlar yüklemeye çalışır. Kadın
deneyimlerinin kendi içinde anlam ve betimleme sistemleri oluşturabileceğini ileri
sürer. Bu anlam ve betimleme sistemi kadın dili aracılığıyla sunulmalıdır:
"Kadın hakkında bir konuşma değildir söz konusu olan. Kadın dilinin cümle
kuruluşu, farklı bir dilde, başka bağlantılar içinde anlam kazanmalı, bakış ve
mesafe koymaya değil, dokunma ve yakınlığa dayanmalı."(13) Irigaray'ın ayrı
bir kadın-dili felsefesi oluşturma çabası, Rasyonalite'nin kadınlığın aşılması
çabası ile aynı düzlemde kalma durumunu da içermektedir. Yani, farklılık söylemi,
umulmadık bir biçimde, kurulu olan ideal-akıl gerçekliği ile aynı zeminde
birleşecektir de. "Cinsel farklılık anlayışımızı, gelişmiş olduğu
entelektüel yapılardan kurtarmak göründüğünden daha zordur. Kadınların
kendilerine özgü bir entelektüel veya ahlaki karaktere sahip olduğu yolundaki
iddianın kendisi...kendisinin ona karşı tepki sayılabileceği felsefi gelenek
içerisinde şekillenmiştir. 'Kadınsı olma' nın önemi ve değerinin onaylanmasının,
tek başına, temeldeki normatif yapıları sarsacağı beklenmemeli; çünkü bu olay
ironik bir biçimde entelektüel gelenek tarafından onun için hazırlanmış mekanda
ortaya çıkar."(14)
Kadınların felsefe yapma biçimlerinde geleneksel felsefenin mutlak-Akıl söylemlerini
sarsıcı etkisi yadsınamaz. Ancak, kadınlar Akıl'ın görmezden geldiği bedensel
dışavurumlara dikkat çekerek, duyusal olanın insan davranışları üzerindeki
ikilemlerini tartışmaya açmışlardır. Burada duyusal olandan öncelikle Ruh ile
Bedenin barışması gerekliliğini anlamak gerekiyor. Böylelikle, felsefenin kadınları
da içermesi olası olacaktır. "çok şükür ki, felsefe, kendisinin geçmişte
gururla iddia ettiği gibi bir şey -gerçek olanın tarihsel koşullandırıcı
etkilerinden uzak, zamandan bağımsız, rasyonel temsili- olmak zorunda değildir."
(15)
(1) Joseph Campbell, Doğu Mitolojisi, çev: Kudret Emiroğlu, İmge Kitabevi, Ankara
1993, 1. Basım, s:312
(2) Marit Rullmann, Kadın Filozoflar, çev: Tomris Mengüşoğlu, Kabalcı Yay. İstanbul
199,1.Basım, s:14
(3) Christoph Türcke, Cinsiyet ve Akıl, çev: Mustafa Tüzel, Kabalcı Yay.,İstanbul
1995, 1.Basım, S:75
(4) Marit Rullmann vd, Kadın Filozoflar, s:53
(5) A.g.e, s: 121
(6) A.g.e, s: 122
(7) A.g.e, s: 127(
8) A.g.e, s: 271
(9) Mary Wellstanecraft, Feminizm, 19.Yüzyıl Klasiklerinden Seçmeler, çev:
G.Öztunalı, Kayır, Afa Yay, İstanbul 1982, 1.Basım, s:25
(10) J.Mitchell-A.Oakley, Kadın ve Eşitlik, çev: Fatmagül Berktay, Pencere Yay. 2.
Baskı 1992 s:188
(11) Simon de Beauvoir, Kadın 'İkinci Cins", çev: Bertan Onaran, Payel Yay.
İstanbul 1993, 8.Basım 1993 s:97
(12) Marit Rullmann vd, Kadın Filozoflar, s:272
(13) A.g.e s:275,
(14) Genevieve Lyold, Erkek Akıl, çev: Muttalip Özcan, Ayrıtı Yay. İstanbul 1993, 1.
Baskı, s:133
(15) A.g.e, s: 138