22. Sayı
İnsan varoluşunun metafizik bilinmezliğinin iki kaynağı vardır. İlki bilinç;
ikincisi özgürlüktür. Seçim yapar ve seçtiğimizi uygularız; geleceğe ilişkin
tasarımlar yapar ve karar veririz. Bütün bu gündelik olaylarda, birden fazla şey
yapabileceğimizi varsayarız. Asıl olarak yaptığımız şey, seçeneğimiz ve
sorumluluğumuzdur. Bu varsayım herhangi bir şekilde haklı çıkarılabilir mi?
Çıkarılamıyorsa ahlak (moral) dediğimizden geriye ne kalır?
1. Nedensellik ve Determinasyon
Determinizmin kapsamını, içinde her olayın değişmez nedensel kanunlara göre meydana
geldiği, kanunların hükmettiği bir evrende yaşadığımız fikri oluşturur. Bu
inanca göre herşeyin olduğu gibi meydana gelmesi gereklidir, 'başka türlü olmaları
mümkün değildir.'
Determinizmi tanımlamak için çok uğraş verildi. Önerilerden biri şu: Doğru
nedensel kanunların toplamı ile herhangi bir zaman noktasında evrenin bütünsel bir
tanımı veri olarak alındığında, herhangi bir başka zaman noktasında evrenin
bütünsel bir tanımının çıkarsamasını yapmak mümkündür. Bu durumda, herhangi
bir gelecek zamanda dünyanın içinde bulunduğu durum, şu anda bulunduğu durumla tam
olarak belirlenebilir. Herşey şu anda nasılsa, bundan sonra başka şekilde olabilecek
hiçbir şey yoktur. Bu benim eylemlerim için de geçerlidir. Gelecekte herhangi bir an
yapacağım şey, üzerinde hiçbir kontrolümün olmadığı faktörlerin amansız
sonuçları olacaktır ki bu faktörler doğumumdan önce de vardı.
Böyle tanımlandığında, determinizm neredeyse kesinlikle yanlıştır. Evrenin temel
kanunları geçmişten geleceğe çıkarımlarda bulunmamızı mümkün kılmaz.
Bu kanunlar belirli durumların ancak belirli başka durumları veri aldığımızda
mümkün olduklarını söyler. Kuantum fenomenleri ortak bir anlamı olmayan,
birbirlerinden bağımsız olaylar değildirler. Gerçeği değiştirir ve ona sistematik
olarak belirsizlik katarlar. Anscombe'nin Geiger sayacı hakkındaki savı üzerinde
durulmaya değer. Her olayın bir sebebi olduğunu söylemek bir şeydir; her olayın
kendi nedeniyle belirlendiğini söylemek bambaşka bir şeydir ki fizik bunu reddeder.
Eğer 'belirleme'nin, 'olasılık belirleme' olduğunu söylersek, bu, esas noktayı
kaçırmak olur.
Yine de daha ılımlı bir determinizm biçimi üzerinde durabiliriz. Buna göre, her
olayın açıklaması ona neden olan koşullarda yatar; ve nedensellik zincirleri sonsuz
geçmişe uzanır. Şu anda bir mekânda olan herşey, bundan sonra olacak herşeyi
açıklayabilir. Bu yüzden, geleceğe ilişkin kararlarımız nasıl olur da olayların
akışını, onların parçası olarak pekiştirmek yerine değiştirebilir?
Bu daha ılımlı determinizm biçimi insan özgürlüğüne olan inancımızı zedeler
mi? Bazıları bunun olmayacağını söylüyor çünkü özgürlüğün tek koşulu
insanın seçimlerinin, sonuçları açısından tahmin edilemez olmasıdır. Herbir olay,
insan eylemi dahil, tek bir nedenler zincirine ait olsalar bile bu doğru olabilir.
2. Tanrı'nın Öngürülülüğü
Ancak sorunu öngörü olarak alacak olursak, nedenselliği, insan özgürlüğüne bir
tehdit olarak görmemiz için hiçbir neden yoktur. Deterministik kanunlar olmasa bile,
gelecek hakkındaki doğru (truth) bilinebilirdi. Varsayılabilir ki; eğer Tanrı varsa
geleceği bilecektir. Bu durumda da, doğumumdan önce bilinen bir sonuç için ben nasıl
suçlanabilirim? Özgür irade sorununun Ortaçağ filozoflarının düşünce tarzına
geçmesi şu yolla oldu: İnsan özgürlüğü, Tanrı'nın öngörüsü ile nasıl
yarışabilir? (Leibniz bu sorunla uğraşmış ve ilginç sonuçlara varmıştır.)
Bilinmezlik üzerine bir başka versiyon vardır ki içinde öngörüye yer bile vermezken
sadece doğruluk fikrinin kendisini yansıtır. Örneğin, Aristoteles 'yarın bir deniz
savaşı olacak' yargısını düşünür. Bu yargının şu anda bir doğruluk değeri
var mıdır? Eğer varsa yarın söylenmiş olan, bugün de bir deniz savaşı olduğu
yargısının doğruluk değeriyle aynı olması gerekirdi. Eğer yarın bir deniz
savaşı olduğu doğruysa, bu gün için deniz savaşının olacağını söylemek de
doğru olur. Geleceğe dair yargılar doğruysalar, şu anda da doğrudurlar. Bu durumda
da gelecek gerçekten değiştirilebilir mi? (Aristoteles'in kendisi tarafından yapılan
bir öneri de geleceğe dair yapılan yargıların doğruluk-değerleri olduğunu
yadsımak olmuştur. Ancak bunun anlamı, determinizm doğru olsa da olmasa da,
öngörünün gerçekten olanaksız olduğunu söylemek olurdu.)
3. Başka Türlü Yapabilir miydim?
Hobbes, özgürlüğün seçenek anlamına geldiğini söyler. Varolan koşullarda
herhangi bir seçeneğim var mı? A'yı yaptığımı veri olarak alırsak, B'yi de
yapabilir miydim? A'yı özgürce yaptığımı söylemek, seçmiş olsaydım diğerini de
yapabileceğimi söylemektir. (Bkz. G.E. Moore'un Ethics'i) Bir durumun sonucu
seçeneğime bağlı olduğu sürece özgürüm demektir. Bu yüzden dengemi kaybederek
üzerine düşüp seni yaralarken bunu özgürce yapmam: çünkü yaralanmanı önlemek
için yapabileceğim hiçbir şey yoktur. Olay sırasında hangi seçeneği yaparsam
yapayım, bir kez düşmeye başladıktan sonra seni kurtarmak için artık çok geçtir:
ve düşmek benim seçimim değildi. Avukatlar bu tip vakaları tartışırlar ve
'önleyebilirlik' kanuni bir suçlamada önemli rol oynar. Suçlandığınız olayda
sonuçları önleyebiliyor durumdaysanız, yaptığınız şeyleri özgürce yaptınız
demektir. (Bkz. C.L. Stevenson, 'Ethics and Avoidability' in P. Schilpp, Ed.,The
Philosophy of G. E. Moore.)
Bu yaklaşımın değerli yönleri vardır. Ancak sorundan çok kolayca sıyrılır. Der
ki, x'i özgürce yaptım, ancak ve ancak seçmiş olsaydım başka bir şey yapabilirdim.
Fakat diğerini seçebilir miydim? Eyleme dair sorulan soru, ona yol açan seçeneğe dair
bir soruya dönüşmüştür ve görünüşe göre bir geri çekilişe iteklenmiş
durumdayızdır. Bir noktada, seçimimi, bu seçimi yapma seçeneğim olmadan da
yapabileceğimi kabul etmek zorundayız. Bu gerçekten de sadece benim seçimimdir. Fakat
o zaman, başka seçeneğim de olabilir miydi? Yoksa seçimimi yaparken belirlenmiş
miydim?
Bu tip sorular bize yabancı değildir. Çünkü insanları, yapmayı seçtikleri şey
yüzünden otomatik olarak suçlamayız. Seçimlerinin arkasındaki güdüleri anlamaya
çalışırız; seçimi, ona yol açan olaylar dizisinin parçası olarak görürüz.
Sonuçta da, insanın şu anki karakterine yol açan şanssızlıkları farkederek,
yaptığı şeylerin 'onun suçu' olmadığı sonucuna varırız. O, kontrol edemediği
koşullardan dolayı bu şekilde 'var edilmiştir'. Karakterin şanssızlıklarla
bozulmuş olduğunu farkeden ve kendi bozulmuşluğunu anlatan III. Richard şöyle der:
"Ben bir cani olduğumu kanıtlamak için belirlendim." Bu şu demek; ben
seçimimi yaptım, yapma kararını verdim; ve aynı zamanda içinde bulunduğum
koşulların kurbanıyım.(Onlar tarafından belirlendim.)
4. Özgürlük ve Karakter
Bazı düşünceler, özgür iradeye olan inancımızla, nedenler hakkındaki bilgimiz
arasında herşeye rağmen bir tür çelişkinin var olduğunu önerir. Koşullar
hakkında bildiklerimiz arttıkça, bireyin özgür olduğunu söyleme eğilimimiz
azalır. Tout comprendre c'est tout pardonner (Herşeyi anlamak, herşeyi affetmek
demektir.)
Ancak şimdi, III. Richard'ın muhteşem konuşmasında ipuçları verilen bir paradoksla
karşı karşıyayız. Diyelim ki, bütünüyle nedensiz bir seçim yapıldı; olayların
akışına nedeni olmadan sızan bir seçim. Özgür seçim derken kastettiğimiz bu mu?
Kuşkusuz böyle bir seçim, herkes için olduğu kadar, onu yapan kişi için de
şaşırtıcı olacaktır. Bütünüyle sebepsiz bir olay olacaktır bu ve kişi bu
yüzden ne övülebilecek ne de suçlanabilecektir. Çünkü onda hesapsızca oluşan bu
seçim kendi içinden filizlenmeyen birşeydir. Böyle olunca, özgürlük safi
açıklanamazlığa indirgenmiş olur. Bu durumda özgürlüğü arzulamamız veya
yargılamamız gereken bir şey olarak görmek zorlaşır.
Aslında kendisi sıradan olan bir özgür eylem nosyonumuza bakarsak, insanları
özgürce yaptıkları şeylerden dolayı övdüğümüz veya suçladığımız için,
eylemlerinin gerçekten kendilerine ait olduğundan emin olmayı arzuladığımızı
farkederiz. O şuna, şu da buna neden oldu diyerek özgür eylemlerinden karakterlerine
gönderme yaparız. Özgür eylem, öznenin tasarılarından çıkar, bu yüzden de
nedeninin parçası olmalıdır. Özgürlük nedensizliği değil nedenselliği ima eder.
5. Uyuşurluk
Artık modern filozofların görüşlerinden bazılarını tanımlayacak bir konumdayız.
(i) Özgürlük kavramı anlamsızdır. Bu görüşteki biri için birincisi, özgürlük
nedensellikle uyuşmazdır (çünkü bir kişinin eyleminin nedenini kendi karar
mekanizmasını aşan bir noktaya kadar izleyebildiğimiz an, o kişinin özgür olduğunu
yadsıyoruz demektir) ; ikincisi (yine aynı nedenden dolayı) özgürlük nedenselliği
ima eder. O zaman özgürlük kavramı çelişkilidir.
(ii) Uyuşmazlık. Özgürlük (a) determinizm veya (b) nedensellikle uyuşmaz. Çoğu
(örneğin Anscombe) özgürlüğün determinizm ile uyuşmaz olduğunu kabul eder fakat
nedensellikle uyuşmaz olduğunu reddeder.
(iii) Uyuşurluk. Özgürlük (a) nedensellikle veya hatta (b) determinizmle uyuşur. İki
fikir arasında hiçbir çelişki yoktur.
'Uyuşurluk'un takdire değer bir tarihi vardır; ve iki türü söz konusudur. Spinoza
gibi yeni bir özgürlük kavramı bulanlar yanında Hume gibi eskisini kullananlar da
vardır. Spinoza'nın savı şuydu: herşey zorunluluktan dolayı meydana gelir. Eğer
'özgür' eylemi, sadece yapanın kendisinden gelen eylem olarak tanımlarsak yalnızca
Tanrı özgürdür. Ancak anladığımız olaylar ile anlamadığımız olaylar arasında
da bir ayırım yapabiliriz. Eylemlerimizin nedenlerine dair 'yeterince fikrimiz' olduğu
ölçüde özgürüz. Bize denk düşen tek şey budur. Özgürlük derecelendirme
meselesidir ve 'gerekliliğin bilinci' olarak tanımlanabilir.
Hume'un çok daha ılımlı bir yaklaşımı vardır ve oldukça sempati toplamıştır.
Hume deterministti. Sadece her olayın bir nedeni olduğuna değil, nedenlerin, etkilerini
belirlendiğine de inanırdı. Çünkü bu etkiler evrensel kurallarla nedenlerine
bağlıydılar. [Hume, 'gerçek gereklilikler' hakkındaki septisizmine (kuşkuculuk)
rağmen buna inandı.] Fakat Hume'a göre özgürlük fikrimizin içinde determinizmi
yadsıyan hiçbirşey yoktu. Özgürlük fikri, bir eylemin sonuçlarını övgü veya
suçlama yoluyla özneye atfettiğimizde ortaya konmuş oluyordu. Bu fikrin içinde
determinizmi onaylayan veya reddeden hiçbirşey yoktu ve dayandığı zeminler bilimin
ilerlemesinden etkilenmiyordu.
6. Sorumluluk
Modern Hume'cular sorumluluk fikrinden ve onunla bağlantılı olarak mazeret kavramından
özellikle etkilenmişlerdir. (Bkz. J.L. Austin, 'A plea for Excuses' in his Philosophical
Papers.) Suçlunun cezalandırılması ve iyinin ödüllendirilmesi için eylemlerin
sorumlusunu bulmak, insan yaşamındaki en önemli şeydir. Bu fikri kaybetseydik insani
ilişkiler ağına dair hüküm vermek veya yönlendirmede bulunmak asla mümkün
olmazdı. Yasal mahkemelerin en büyük işi medeni hal ve ceza vakalarında, kimin neden
sorumlu olduğunu belirlemektir. Eğer ahlaki ve kanuni argümanlara bakarsak görürüz
ki sorumluluk kavramı seçim kavramından oldukça farklıdır ve 'metafizik
özgürlük'ten kesinlikle ayrıştırılmıştır. Kişi birşeyi, rasyonel
düşünceleri arasından seçim yaptıktan sonra farkında olarak yapabilir ve yine de
sonuçlarından sorumlu olmaz. Varsayalım ki, sürdüğüm kamyonetin frenleri sebepsiz
yere tutmamaya başladı, direksiyonu sağa kırıp kamyoneti zayıf yaşlı bir adama
doğru veya sola kırıp bir grup çocuğa doğru sürebilirim; hiçbirşey yapmazsam
kalabalık bir birahaneye çarpabilirim. Yaşlı ve zayıf adamın ölümünden, sadece
onun hayatını tehlikeye atmayı seçtiğim için sorumlu muyum?
Aynı şekilde, kişi kendi seçimi olmayan ve istemi dışında meydana gelen
sonuçlardan sorumlu tutulabilir. Diyelim ki, fabrikadan çıkan her kamyonetin frenlerini
kontrol etmek sizin işiniz ve birinin kontrol edilmeden geçmesine izin verdiniz. O
yaşlı adamın ölümünden kısmen siz de sorumlu değil misiniz? Bu bir ihmal
vakasıdır ve medeni kanunlarda çok önemli yer tutar. Ancak bir de cezai ihmaller
vardır. Başka insanların hayatlarına ve mallarına fütursuzca saygısızlıkta
bulunmak cezai hükümlere yol açabilir. Ceza hükmünü verirken kanun, sadece ahlaki
sezgilerimize bakar.
Son olarak, tüm sorumluluk vakalarında bir mazeret olasılığı vardır. Yaptığımı
farkında olarak yaptım, bu doğru; fakat bunları yaparken tehdit altındaydım, kafam
karışıktı veya çok içmiştim. İhmalkâr davrandım, bu doğru; fakat karım beni
yeni terk etmişti, konsantre olamıyordum veya kurallar açık değildi ve bana onları
inceleyecek zaman verilmemişti. Mazeretler, eylemdeki felaketi hazırlayan hatanın bende
olmadığını göstererek suçlamayı ortadan kaldırır.
Sorumluluk kavramının bizim için hayati bir önemi vardır ve kendi mantığı bulunur.
Suçlamada bulunurken ve suçu azaltan veya arttıran etmenleri bulurken ortak noktalarda
buluşmaya eğilimliyiz. Öyleyse bu tip kavramlar ne üzerine temellenmiştir? Ve bunlar
bir metafizik özgürlük fikrine mi dayalıdır?
7. İnsanlar ve Hayvanlar
İnsanlar ve hayvanlar arasında yapılan ayırım bu mesele üzerine biraz ışık tutar.
Belki de, biz de hayvanız fakat eylemleri ahlaki terimlerle yargılanan özel bir hayvan
türüyüz. Vahşice avlanmış tavukların başsız cesetlerini gördüğünüzde doğal
olarak fenalaşıyorsunuz. Peki tilkiye karşı da kin duyuyor musunuz? Onun da mahkeme
önünde yargılanmasını ve cezalandırılmasını istiyor musunuz? Elbette hayır.
Bütün gece silahınızla nöbet tutabilir veya tilki yuvalarını bulabilirsiniz. Ancak
amacınız tilkiyi cezalandırmak değil, ondan kurtulmaktır. Yaptığım
düşünülmeden, güdüsel olarak yapılmıştır. Onun ne tavuklarınıza saygı
gösterme yükümlülüğü ne de kimsenin kılına zarar gelmeden yaşamak gibi bir
durumu vardır. Hayvanların ne yükümlülükleri ne de hakları vardır ve onlara bu tip
ahlaki değerleri uygulamak sadece duygulara dayanan bir yaklaşım değil, saçmadır da.
Bu tip fikirleri hayvanlara uygulamaya çalışırsanız, sonuç sadece kafa
karışıklığı olmaz, herhangi bir şekilde hepsiyle aynı ilişkiyi kurmaya
çalışmanın tam bir başarısızlığıyla sonuçlanır. Ne kendi isteğinize
ulaşabilirsiniz, ne de onların isteğine.
İnsanlarda durum oldukça farklıdır. Tavuklarımı katleden kişinin komşum Alfred
olduğunu öğrendiğimde, doğal olarak dargınlık duyarım. Ona, verdiği zararı
anlatır, yaptığı hataya ve benim malıma ve ona hiçbir zarar vermemiş masum
yaratıkların yaşamlarına saygı duyması gerektiği hakkında onu ikna etmeye
çalışırım. Eğer Alfred bu konuda ısrarlı ise büyük ihtimalle yukarıda
bahsettiklerimin hiçbir işe yaramaz. Ama onu dava edebilirim ve ona, zalimliğinden
dolayı cezai yaptırım uygulatabilirim. Nasıl olursa olsun onu yargılamamın,
suçlamamın ve kızgınlığımı ifade etmemin bir etkisi olacaktır. Bunu tekrarlaması
güçleşecektir. Ve o yaptığı hatayı onarmaya başlarsa, kızgınlığım
azalacaktır. Belki bir gün en iyi arkadaşım olacak ve o başsız tavuklar anılara
gömülecektir.
Bu vaka Strawson'un "Özgürlük ve Kırgınlık" taki argümanına iyi bir
örnek. Strawson'a göre insanlara yönelttiğimiz iki tip davranış var:
"nesnel" ve "tepkisel". Ancak bunları daha işlevsel bir biçimde
'bilimsel' ve 'kişiler arası' olarak da adlandırabiliriz. Kendini insanlarla
ilişkilendirirken, diğer doğal nesnelerle yaptığım gibi onları yöneten hareket
kurallarını inceleyerek, onların hareketlerini buna göre ayarlamayı deneyebilirim
Veya bir kişinin diğerine yaptığı gibi onlara sebepler sunarak, hatalarına karşı
kızgınlık duyarak, yaptıkları haksızlıklara kızarak tepki verebilirim. Normal
koşullarda, kişilerarası davranışlar benliğimizi besler. Bu ilişkiler
karşılıklı hareket alanı ve ortak bir anlayış bulmakta etkilidir. Kızgınlık
özürle, özür ise affetmeyle ödüllendirilir. Sebepler üzerine konuşmak sonuçta
barışa varır.
Bu tip kişiler arası davranışlar rasyonalitenin varsayımıdır. İnsan, hakları ve
görevleri ile rasyonel bir varlıktır. Sebepler üzerinden anlayabilir ve hareket
edebilir; ve projeleri argümanın ışığında değiştirilebilir ve düzeltebilir. Biri
bana zarar verdiğinde kızmam, iyiliğim için hareket ettiğinde minnettar olmam bu
yüzdendir. Bu tepkiler mantıklıdır; aynı zamanda etkilidir. Kızgınlığım
davranışlarını değiştirmesi yönünde onu ikna ederken, minnettarlığım onları
koruması yönünde teşvik eder.
Ne var ki bazı durumlarda, kızgınlık ve minnet, övgü ve suçlama, sebep ve safsata
etkisizdir. Alfred benim tepkilerimi sessizce dinler ve bir sonraki gece kıyıma devam
eder. Kişiler arası tepkinin sınırları dışında kalan bir obsesyon'un (takıntı)
eşiğindedir. Artık onun hakkındaki görüşüm sallantıya uğramıştır ve onunla
diğer insanlarla kurduğum tarzda bir ilişki kuramam: kişiler arası duygularım
güvenilir olmaktan çıkmıştır; zaten onun için de geçerli değildirler. Yavaş
yavaş durumun nedenlerini bulabilmek ve bir tedavi yolu geliştirmek için daha bilimsel
bir bakış geliştirmeye çalışırım. Eğer onu kilitlersem bu bir ceza değil, bir
hastalığı tedavi için yapılmış bir harekettir. Alfred artık insani ilişkiler
ağının dışına çıkmış, bir 'şey' haline gelmiştir. Bu tip bir durum psikolojik
bir rahatsızlıkta görülebilir.
Bu noktada Strawson'un ustalıkla öngördüğü özgürlük ve nedensellik arasındaki
çelişki yatmaktadır. Bu [in-rem]'de bir çelişki değildir, daha çok gözlemcinin
davranışlarında yatar. Kişisel ilişkiler, birbirimizin eylemlerinin daha derinlerde
yatan sebeplerini kaçırmamıza ve tepkilerimizi, sorumluluk ve haklara ilişkin anlık
düşüncelerimiz doğrultusunda vermemize neden olur. Kişiler arası duygular, insan
dünyasına ilişkin, bize, insan davranışı bilimi yoluyla elde edebileceğimiz
fikirlerden çok daha etkili bir araç sunar. Ancak kişiler arası yaklaşımın işe
yaramaz hale geldiği bir noktaya gelebiliriz. O noktada nedenleri araştırmaya
başlarız. Sonuçta da gözleneni 'kişi'den 'şey'e dönüştürmüş oluruz.
Bu yüzden çelişki özgür eylemlerle nedenli eylemler arasında değildir: insan
doğasına ilişkin bilgimiz ikisine de ilgisiz kalır ve zıtlık gerçeğini reddeder.
Çelişki, nedenselliği görmezden gelmemizi gerektiren davranışlarla, onu göz
önünde bulundurmamız gerektiren davranışlar arasındadır ve gördüklerimizi bu
açıdan tanımlamaktadır.
8. Kantçı Bakış
Strawson'un bakışını, temeline inebilmek için, kullanmadığı terimlerle
tanımladım. Bu bakışı Kant kurmuştur ve bunun özgürlük sorununa verilecek tüm
felsefi yanıtların en derini olduğu söylenebilir.
Kant'a göre özgür olduğumuzu biliriz, çünkü ahlaki kanunlarla çevriliyizdir.
Yapmamız gerekeni yapmak, yapmamamız gerekenden kaçınmak için akıl yoluyla
öz-disiplin ediniriz. Bu emirlerin, onlara uymak kararını özgürce veremiyor olsaydık
hiçbir anlamı olmazdı; bu yüzden doğal olarak yaptığım şey aynı zamanda bir
görev olamaz. Temel prensibi nedensellik kanunu olan doğa dünyasında özgürlüğe yer
yoktur. Dolayısıyla öyle görünüyor ki, hem doğanın bir parçasıyım -çünkü
tutkularıma maruz kalan bir hayvanım ve her çeşit akıl dışı güdülerle hareket
etmeye hazırım- hem de değilim çünkü hareketlerimin kaynağı benim, ki bu
hareketler akıldan çıkıyorlar ve transcendental (deney üstü) bir kanuna özgürce
uyduğumu ifade ediyorlar.
Bu iki fikri nasıl uzlaştırabilirim? Kant'ın görüşüne göre bunlar
uzlaştırılmaz ancak deney sınırlarını aşabilirler. Birbirlerine rakip bakış
açılarından dünyaya bütünlüklü tanımlamalar önerirler: anlama ve pratik akıl.
'Anlama' bize insan durumunun resmini şu şekilde çizer: biz, doğal dünyanın
parçası olan organizmalarız ve dünya'nın nedenselliğiyle bağlıyız. Diğer
hayvanlar gibi davranışlarımıza neden olan ve onları açıklayan, tutku ve
isteklerimizden etkileniyoruz. Diğerlerinin arasında birer nesneyiz; isteklerimizin,
hayatta kalma savaşından herhangi bir üstünlüğü yok, ancak diğerlerinin ve
dünya'nın kaynakları için bizimle yarışan hayvanların isteklerinden dolayı üstün
gelebilir ve engellenebilir.
Pratik akılsa farklı bir resim çizer. Biz, hakları, görevleri ve ahlaki değerleriyle
insanız. Böyle olunca doğanın dışında kalıyoruz ve hem doğayı hem de kendimizi
daha yüksek bir kanuna göre değerlendiriyoruz. Akıl, isteklerimizi yerine getirebilmek
için sadece ne yapmamız gerektiğini söylemiyor; istesek de istemesek de yapmak zorunda
olduğumuz şeyleri de söylüyor. Bu, 'kategorik emir' yoluyla doğrudan özneye
yöneltiliyor. Kişi, bu emri yok sayamaz, en iyi ihtimalle yapmayabilir. Biz diğerleri
arasında nesne değil, onu değerlendirmemizi isteyen ve devamlı doğal düzenden
ayrıklığımızı bize hatırlatan dünyaya birinci elden bir yaklaşım geliştiren
özneleriz. Bu yüzden kişiler sadece 'şeyler' değildirler ve akıl kanununa meydan
okumadan 'şeyler' olarak kabul edilemezler. Sadece araç olarak kendi içlerinde
açıklanabilirler: algılanamazlar ve haklarına saldırılamaz. Ancak görevleri de
vardır ve kişilerin birbirleriyle ilişkilenmeleri, hak ve görevin karışıklılığı
dolayısıyla olur. Böylece de, ideal toplumları olan 'sonların krallığı'na doğru
gelişirler.
Kant'ın çizdiği bu resimde sorgulayabileceğimiz pek çok unsur var. Ancak bu resim
felsefe öncesi sezgilerimizle doğrulanmıştır. Örneğin, vücut hareketleriyle eylem
arasında bir ayırım yaparız: kolumun kalkmasıyla, kolumu kaldırmam arasında fark
nedir? Kant'ın bir yanıtı vardır. İlki doğal bir süreçtir, onu üreten sebepler
aracılığıyla anlaşılmalıdır. Diğeri rasyonel varlığın ifadesidir;
eylemlerimizin sebepleri açısından anlaşılmalıdır. Benzer şekilde, 'neden olan'
ile 'sebepler' arasında bir ayırım yaparız. Birincisi, hareketi doğa kanunlarına
göre açıklar (örneğin 'kolum kalktı çünkü sinir uçlarım harekete geçti');
ikincisi, hareketin yapılış nedenini verir ki bu onu meşrulaştırabilir de ('kolumu
kaldırdım çünkü onu uyarmak istedim, bunu da yapmak zorundaydım çünkü...' ).
Yine, bizim gibi canlılarla yani hakları ve görevleri olan,istediğimiz gibi
davranamayacağımız ve bizim düşüncelerimiz üzerinde iddiaları olan canlılarla,
doğanın geri kalanı arasında bir ayırım yapıyoruz. (Elbette hayvanlarla ilgili
sorunlar vardır: ancak onların durumunun belirsizliği, bizim durumumuzun netliğini
hatırlatmaktan başka bir şey yapmaz.) Ve bu ayırım, sadece insan ve 'şey'
zıtlığı ile değil, özne ve nesne arasındaki daha metafizik bir zıtlıkla
belirginleşir. Bilinçli özne, doğanın, kontrolü dışındaki bazı güçlerle
sürüklenen bir parçası değildir. O doğanın yargılayıcısıdır, sadece eylemi
yapmakla kalmaz, ne yapacağı sorusunu da sorabilir. Kendisini dünyasının içine
yerleştirir, sadece onun tarafından içerilmez. (Heidegger'in 'varoluş sorunu'yla
anlatmak istediği kısmen budur.)
Bu yolda, insanları 'şeyler'den, insanlara davranışlarımızı, 'şeyler'e
davranışlarımızdan ayırarak ilerlerken, bu varsayımımız gittikçe daha önem
kazanmaya başlar. Doğada özgürlüğe verdiğimiz yeri düşündüğümüzde,
kafamızda olan ayırım budur. Dahası artık sorumluluk kavramının neden bu kadar
önemli olduğunu görebiliriz. Çünkü, doğanın dünyasını insanların dünyasına
bağlamaktadır; doğal dünyanın şu veya bu kısmının, şu veya bu insanın rasyonel
benliğini ifade ettiğini söyler bize. Bu, yargının başı ve sonudur.
Peki bu iki görüşü nasıl uzlaştırabiliriz? Dediğim gibi Kant bunların
uzlaşabileceğine inanmıyordu. Ancak aralarındaki çelişki sadece anlamaya ilişkin
bir çelişkiydi, pratik akıla ilişkin değil. Bu yüzden de ahlaki hayata
taşınabilirdi. (Hegel'in diyalektik teorisinin asıl esin kaynağı budur.) Kant'ın
yaklaşımı çok daha keskindir; bu yüzden, yerine biraz daha sağduyuya yakın olacak
bir şeyi koyabilecek miyiz bakalım?
Roger Scruton
'Modern Philosophy'*den
Çeviren: Evrem Tilki
*Roger Scruton, 'Modern Philosophy', 'Freedom', s: 227-236 First published in 1996 by
Mandarin Paperbacks, UK