24. Sayı
Pek çok gelenekte olduğu gibi Batı demokrasi geleneği de hiç bir zaman katışıksız
bir olgu olmamıştır. Tarihsel olarak, demokratik katılım ve yurttaşlık genelde
küçük bir azınlığın ayrıcalığı olagelmiştir. Ancak demokrasi geleneği bir
bütün olarak ele alındığında, Ernst Bloch'un "umut ilkesi" -insan
aydınlanmasında bir parıltı-dediği şeyin bir parçası ve radikal toplumsal
değişim dönemlerinde sıkça özgürlüğün ve toplumsal eşitliğin yeni
olanaklarını aydınlatan bir deniz feneri olmuştur. Bu nedenle, tarihsel pratikteki
eksikliklerine karşın, bir ideal olarak, yüzyıllar boyunca özgürlüğe kavuşmuş
bir dünyaya dair en değerli umut kaynaklarından biri olagelmiştir. Bu umut, her ne
kadar geleneğin kaynaklandığı yer olsa da, Batı ile sınırlı kalmamıştır. Bunun
örneğini Pekin'deki Tieananmen Alanı'na dolan ve Batı modeli bir demokrasi isteyen
halk göstermiştir.
Batı demokrasi geleneği temelde iki büyük tarihsel olayla kimliğini kazanmıştır:
Atina'da İ.Ö. altıncı ve beşinci yüzyıllarda demokratik polisin doğuşu ve modern
çağlarda Avrupa ile Kuzey Amerika'da gerçekleşen demokratik devrimler. Bugün,
Fransız Devrimi'nin ikiyüzüncü yılı kutlanırken, bazı tarihçiler ve kültür
eleştirmenleri arasında revaçta olan ve reklamı çok iyi yapılan bir eğilim 1793-94
yılları arasında Fransa'da yaşanan terör olayları üzerinde yoğunlaşmaktadır-
demokrasi geleneği politikasının güçlü devrimci karakteri nedeniyle politik olarak
bu geleneğin köklerini silkelemeğe yönelmiş görünen bir eğilimdir bu.
Aynı zamanda, Atina polis'inin erkekler etrafında yapılanmış olması nedeniyle, Batı
demokrasi geleneğinin bu çok eski köklerini, cinsiyet eleştirisi ile, silkeleme
girişimleri de daha incelikli olarak denenmektedir. Bunlar, tarihsel olarak kadınları
dışlamış, özel alanda kadınların gereksinimlerine kayıtsız kalmış,
-bazılarının iddiasına göre- özel alanda kadınların sırtında kurulmuş liberal
"demokratik" ulus-devletin sağlam bir feminist gözle eleştirisi adına
yapılmaktadır.
Atina polisi, bununla birlikte, yalnızca liberal ulus-devlet "demokrasi"sinin
kaynağı değil, aynı zamanda pek çok radikal tarafından benimsenen taban-demokratik
özgürlük geleneğinin de kaynağı olmuştur. Polisin tarihte eşi görülmemiş
özellikleri; yüz-yüze kurumları, politika ve yurttaşlıkla ilgili zengin içerikli
kavramları, katılımcılığa ilişkin vurgusu;katılımcı doğrudan demokratik
kurumlarla ilgilenen radikaller tarafından uzun süreden beri hemen hemen sezgisel bir
biçimde kabul edilegelmiştir. Çünkü, Yunanistan'da, sonuç olarak -ve özellikle
Atina'da-olağanüstü bir halk, yurttaşlarının-sayıca az da olsalar-tüm yönleriyle
kendi yönetimlerine katıldıkları sıradışı bir politika kültürü yarattılar.
Bugünkü ulus-devletler ve çok uluslu şirketler çağında, polisin erdemlerine yeniden
kavuşma olasılığı neredeyse ütopik görünüyor. Yine de, demokrasi ideali, pek çok
Yeşil ve diğer bağımsız solcular arasında hem "umut ilkesi" hem de pratik
olarak canlı kalmıştır. Bu nedenle, Fransız Devrimi'nin hırçınlığın giderek
arttığı bir tartışma konusu olduğu bu zamanda, bazı feminist kuramcıların, belki
aynı yaygınlıkta olmasa da, aynı hararetle polis üzerine odaklanmış
tartışmalarını incelemek yerinde olacak gibi görünmektedir.
Problem
Eski Atina'nın demokratik politika kültürü kadını dışladı, kötüledi ve ikinci
sınıf olarak gördü. Demokrasi pratiğindeki bu ürpertici ama kaçınılmaz olan
çelişki, bugünün taban-demokratik hareketlerinin kuruluşunda yer alan kadınları bir
ikilemle karşı karşıya bırakmaktadır: Batı demokrasi geleneği ile ilişkilerini
nasıl tanımlayacaklardır ?
Bazı feministlerin yeğlediği seçenek, demokrasi geleneğine güvenmemek hatta onu
reddetmektir. Onun yerine kabile ya da aile türünden toplumsal örgütlenmelere şans
tanımaktadırlar. Bunların örnekleri Atina'da polisten önce var olan yapılar veya bu
kültürde ve diğer kültürlerde binlerce yıllık kamu alanı tarihinin temelini
oluşturan özel alanın "kadın kültürleri"dir. Ekofeminist Ynestra King
"Batı demokrasi geleneğinden söz ederken" yeşilleri şöyle uyarmaktadır:
"yeşiller, hala, insanlar arasındaki organik, dişil, kabileye dayalı (tribal) ve
özel bağları reddetme temeline dayalı bir politik mirası baz alarak
çalışmaktadırlar. Hatta, demokrasi geleneğini yeniden canlandırmaktadırlar... bu
geleneğe göre özgün yurttaşın erkek, varlık sahibi ve yabancı düşmanı olduğunu
anımsıyorum" (1). Bundan da öte, bazı feministlere göre, kadınlara özgü
"dişil" değerler -özellikle annelik, aile yaşamı ve koruma duyguları (ve
aynı zamanda gizemciliğin sezgileri) ile ilgili "ahlaki" değerler-,
"soğuk", "soyut", "bireyci" ve "akılcı"
demokratik ideallere sevecen ve organik bir alternatif oluşturur gibi görünmektedir
(2).
Açıktır ki, günümüzde tabandan gelen bir demokrasi hareketine, tüm halk bir bütün
olarak katılmalıdır ve tabii ki, toplumsal koruma ve sevecenlik, toplumsal adaleti
hedefleyen tüm hareketlerde büyük önem taşır. Gerçekten de geçmişte olsun,
günümüzde olsun, kölelik, cadı yakma, kapitalizm, yoksulluk, ulus-devlet, cins
ayrımı, ırk ayrımı, homoseksüellere baskı gibi toplumsal baskılara son verme ve
adil, eşitlikçi bir toplum yaratma amacıyla gerçekleştirilen tüm politik hareketler
kesinlikle, büyük ölçüde, geniş anlamıyla halkı korumaya dayanmıştır. Hareketin
bu yönü, hiç kuşkusuz, bu yüzyılda görülen bazı toplumsal değişimlerde gözden
kaybolmuştur. Feministlerin, bunun öneminin anımsanmasında büyük gereksinim duyulan
bir katkıları olmuştur.
Yeni olan, "koruma"nın feministler ve ekofeministler tarafından demokrasiye
bir alternatif olarak bugün ortaya konuluşunun almakta olduğu özel biçimdir. Konunun
tam bir tartışması bir kitap yazmayı gerektirir, burada, bazılarının
"koruma" ya da "analık" idealinin aldığı biçimin, politik kuram
ve uygulama alanına aktarıldığında, ortada çözülmemiş önemli güçlükler
kaldığını düşündüklerini belirtmek yeterlidir. Öncelikle, özel yaşam ve aileyi
politik alanın önüne çıkararak, potansiyel olarak tabana dayalı demokrasi veya
özgürlükçü yerel yönetim çizgileri doğrultusunda yerel politik kurumları yeniden
canlandırma ve yapılandırma gibi önemli bir amacı yıpratır. Öte yandan, bu ideal,
kadınlarda var olan yarı-biyolojik, hatta doğal bir "ahlaki" duyarlılığın
varlığına kuramsal temel oluşturma anlamında pek güvenilir değildir (3).
Bir yandan da kişisel bakım, duygusal olarak, kişinin gönüllü olarak
çevresindekilerin tümüne sunabileceği bir şey değildir. Kendi içinde bakım,
kendisi dışlayıcı olduğu için eleştiriye açıktır. Bunun yanında,
"bakım" ideali toplumsal bütünlük açısından, uzun erimde,
özgürleştirici politik kurumlardan çok, belli bir ölçüde rahibelik gibi dini
kurumları kabul etmeğe bağlıdır. Öte yandan da, rasyonel olmayan insan
karakteristiklerine dayalı politik hareketlerin tarihi, en azından bulanıktır.
Ne var ki, konumuza en yakın, "annelik" idealine karşı çıkış, Mary
Dietz'in yakınlarda dikkatleri çektiği üzere, bu idealin kendisinin kalıtsal olarak
demokratik olmadığı ve hatta özgürlüğü beslemediğidir. "Anneliğin
demokratik uygulamalara bağlılığı teşvik ettiğini düşünmemizi gerektiren hiç
bir neden yoktur", diye gözlemleyen Dietz şunu da ekliyor "ne de 'kırılgan
insan yaşamının korunması' gibi bir ilkenin tanımı itibarı ile katılımcı
yurttaşlığın savunmasını içerdiğini savlamak için iyi temeller vardır. Aydın
bir despotizm, bir refah devleti, bir tek-partili bürokrasi, ve bir demokratik
cumhuriyet, bunların tümü, annelere saygı duyabilir, çocukların yaşamını
koruyabilir ve kırılgan olana sevecenlik gösterebilir" (4). Annece bir bakım
ahlakı, kendi başına, hiyerarşi ve egemenliğe karşı tehdit oluşturmaz.
Doğrudan demokrasi hareketlerine katılan kadınların sahip oldukları özel
"bakım"a bir alternatif, yerel politik alanı özel yaşam alanı ile
değiştirmek yerine onu güçlendirmektir: - her ne kadar demokrasi geleneği daha
önceki tarihi dönemlerde kadınları istismar etmişse de - katılımcı demokrasiyi bir
ideal olarak kabul etmek, kapsadığı alanları genişletmek için çalışmak, toplumsal
"bakım"ı besleyecek ve toplum dayanışmasını kuracak doğrudan demokratik
kurumları oluşturmak ve canlandırmak. Bu açıkça meşru bir seçenektir. Ancak,
şaşırtıcı bir biçimde, bu seçeneğin kuramsal temelleri feminist kuramda
araştırılmamıştır. Buna karşın, demokratik geleneği reddetmenin nedenleri çok
daha kapsamlı bir biçimde araştırılmıştır.
Ne var ki, demokrasi geleneğinin tarihi incelendiğinde, kadınların bu ikinci
seçeneği yeğlemeleri için çok iyi nedenlerin var olduğu görülür. Gerçek şudur
ki, Atina polisinin tarihi, popüler feminist eleştirilerin sunduğundan çok daha
karmaşık olup, gözardı edilemeyecek tartışma noktaları vardır. Kadınlar için,
"umut ilkesi"nin hayati bir yönü olarak, kendi seçtikleri demokrasiyi
savunmaları açısından çok iyi nedenler mevcuttur.
Bu nedenle, yakın zamanlara ait, Atina polisi ile ilgili feminist eleştirileri biraz
ayrıntılı olarak ele almak istiyorum (eleştiriler de biraz ayrıntılı biçimde
yapılmaktadır). Bunu yaparken -tarihsel sınırlılıkları gerçekten var olduğundan-
polisi bir model olarak yeniden ortaya atmayı değil, insanlığın belli başlı
başarılarından biri olan demokrasi idealinin kalıtsal olarak cinsiyete dayalı olduğu
kavramını ve reddedilmesi gereğini sorgulamayı amaçlıyorum.
Polisin Feminist Eleştirisi
Bir kaç on yıldır feminist araştırmacılar, en azından Kate Millet'in Sexual
Politics (Cinsel Politika) ine dönecek olursak, haklı olarak Atina'lı kadınların
-köleler ve Yunan olmayanlar gibi- poliste katılımın dışında bırakıldıklarını,
ve hatta yurttaş olarak polisin yönetimine katılan erkeklerden politik olarak ve yasal
açılardan aşağı görüldüklerini göstermişlerdir. Söz konusu araştırmacılar
Atina kültürünün kadınları yalnızca ikincil bir konuma getirmekle kalmayıp,
ihtiras, kargaşa gibi "istenmeyen" bir takım nitelikleri oldukları gerekçesi
ile kötülendiklerini de belirtmişlerdir. Buna karşın erkekler rasyonellik ve
düzenlilik gibi nitelikleri nedeniyle değerli bulunuyorlardı. Eleştirmenler haklı
olarak, kadınlar oikos denen ev işleri ve çocuk bakımı gibi günlük işler ile
boğulmuşken, Atina'lı erkeklerin yurttaş olmanın ve gücün getirdiği haklar ve
zorunlulukları kapsayan ayrıcalıklı bir politik yaşam sürdürdüklerini
vurgulamışlardır.
Atinalılar, edebiyatlarında ve mitolojilerinde, kadınlara polis için uygunsuz
buldukları bazı karakteristikler yüklemişlerdir -kargaşa, rasyonel olmama, beden,
doğa, "disiplin tanımayan kadınsı kuvvetler" ile ilgili duygular. Marylin
Arthur'un belirttiği gibi, "Kadınlar kendileri uygar yaşama karşı ne varsa
bunları temsil eder duruma geldiler. Tüm güdüler ve ihtiraslar dünyası, uygar
yaşamın varlığını sürdürebilmesi için baskı altına alınmak durumunda idi"
(5). Toplumsal ve politik yaşamda pek çok kadın kesinlikle "gereklilikler
alanı"na, evişlerine sevkedilmişlerdi -yani oikos despotizmine ve kocalarının
şartsız kurallarına körükörüne itaat etmeleri gerekiyordu. Oikos ile polis
arasındaki ayrım, kadının Atina'daki politik yaşama katılmasını olanaksız
kılıyor, kadını polisin "özgürlük alanı"nın kesinlikle dışında
bırakıyor ve kadınların pek çoğunu "gereklilikler alanı"na hapsediyordu.
Bu toplumsal düzenleme Atina'da bir kadın düşmanlığının yerleşmesine yol açtı:
Oikos kapsamında yaptıkları meşakkatli işler yüzünden, kadınların yalnızca bu
türden meşakkatli işler için uygun oldukları düşünülür oldu.
Bu eleştiriler yerindedir ve kabul görmektedir. Ancak akademik ve popüler feminist
eleştirmenler, bunun da ötesine giderek, Atina kültürünü tümüyle, doğası gereği
cinsiyetçi olmakla suçlamışlardır. Polis'in doğası gereği cinsiyetçi olduğu
şeklindeki indirgemeci bir öncülle yola çıkan bu eleştirmenler doğrudan ya da
dolaylı olarak Atina'daki kadın düşmanlığının harfi harfine oluşturulduğu,
demokratik politik ideallere rehberlik ettiği ve dolayısı ile de Batı demokratik
geleneğinin de aynı şekilde cinsiyete dayalı olduğu sonucuna varmışlardır. Yunan
demokrasisinin biçim alışında kadınların erkeklere tabi oluşunun belirleyici bir
rol oynadığını varsayarak, Atina'lı erkeklerin öncelikli, hatta tek problemlerinin
kadınlara hükmetmek ve kendilerine kadınların sırtından bir özgürlük alanı
yaratmak olduğunu iddia ettiler ve polisi cinsiyetler arası bir savaş olanı olarak
gördüler.
Örneğin feminist kuramcı Nancy Hartsock, polisin değerleri ile kadınların
değerlerini radikal ölçüde ortak yanı olmayan karşıtlar olarak görür -şiddet ve
ölüm gibi erkeğe özgü değerlere karşı cinsel aşk ve bakım gibi kadına özgü
değerler. Hartsock iddia eder ki, Eski Atina'nın erkek yurttaşları kendilerini tehdit
eden "mitsel kadınsı güçler"e karşı sürekli korunma zorunluluğu
hissetmişlerdir. Bu güçler "politik topluma karşı büyük bir tehdit"
oluşturuyordu. Bu nedenle der [Hartsock], polisin ideallerini ve demokratik geleneklerini
şüphe ile karşılamalıyız. En azından: "Çağdaş politika ve güç
anlayışlarının kökleri bu polisin ideallerinde yattığından kendi politik
yaşamımızın da şiddet ve ölümle yakından bağlantılı erkeksi bir cinsel aşkla
kurulduğunu anlamak gerekir" (6).
Polis'e yönelik bu eleştiriler, kesinlikle kadınların gereksinimlerine ve radikal bir
perspektiften özel yaşam alanının [gereklerine] yanıt vermemesi nedeni ile modern
liberal 'demokratik' ulus-devlete yöneltilmiştir (ulus-devlet aslında demokratik değil
cumhuriyetçidir). Bu anlamda, Hartsock'un görüşleri bir istisna değildir; (daha
önceki radikal kuşaklar bir yana) radikal feministler uzun süredir liberal ulus-devleti
reddetmektedirler. Ama Hartsock, "Eski Atinalıların kurduğu politik toplumun
çağdaş güç kuramcılarına özgürleştirme vizyonu edinmeleri yolunda sunabileceği
pek bir şey yoktur" (7) derken doğrudan demokrasinin kökenini oluşturan polisin
özgürlük sağlayıcı özelliklerini de reddediyor gibi görünmektedir.
Polis demokrasisi kadınları dışladı diye demokratik politik yaşamın kadınları
hiç bir zaman içermeyeceği sonucuna mı varmalıyız? Demokrasinin kendisinin kadının
boyun eğmişliğini peşinen varsaydığını ve demokrasinin hangi biçimiyle olursa
olsun, eviçinin özellikleriyle başdaşmaz olduğu sonucuna mı varmalıyız? Ütopik
bir görüşü M.Ö. beşinci yüzyılın koşullu tarihsel etkenleri yüzünden terk mi
etmeliyiz?
Belirtmek gerekir ki, bazı feminist kuramcılar, ısrarla önermelerini bu uç sonuçlara
dayandırmayı reddetmektedirler. Örneğin, klasik tarihçi Marylin Arthur, polisle
ilgili feminist eleştiriler "bizi köreltmemeli, polis tüm yurttaşlara haklar ve
özgürlükler sağlanması ideali üzerine kurulmuştur, aristokratik devleti karakterize
eden doğuştan gelen soyluluğa dayalı keyfi düzene göre ileri bir adımdır" (8)
sözleriyle uyarıda bulunmuştur. Ayni şekilde, Aristo'nun cinsiyetciliğini haklı
olarak eleştiren Jean Bethke Elshtain, bütün olarak polisi veya demokrasiyi bu yüzden
suçlamayı reddeder. [Elshtain] Aristo'nun açıklama mantığının -zorunlu olarak
değil- yalnızca tarihsel olarak kadınlar, köleler ve Yunanlı olmayanlar üzerinde
kurulan tahakkümle bağlantılandırıldığını vurgular ve Atina kültüründe
kadınların boyun eğdirilmişliğine rağmen, politika kuramında, polis demokrasisinin
ne olursa olsun büyük önem taşıdığını iddia eder : "Bir insan ...
açıklamanın tüm mantığını yadsımadan ... genel bir kuramın akışından
kaynaklanan belirli değerlendirmeleri reddebilir ... Ana nokta kuramın bütünlüğünü
aşındırmadan neyin atılabileceği konusunda ölçüyü tutturmaktır" (9).
Atina ve sonraki Batı politik kültürleri araştırıldığında kadınların
tabiyetinin gerçekten demokratik kuram ve uygulamanın bir "gereği" değil
"tarihsel" olduğu görülür.
Erkek Düzenine Karşı Kadın Düzeni mi?
Polis'le ilgili yakın dönem feminist eleştirilerinin çoğu Atina'daki haksız
toplumsal düzenlemelerin cinsler arasında bir mücadelenin sonucu olarak ortaya
çıktığı iddiasını taşımaktadır. Bu görüşe göre, aşiret toplumuna dayalı,
klasik dönem öncesi kadın düzeninde "anne-hakkı", kandaşlık ve barışın
yaşamı zenginleştiren değerleri; savaş hali, soyut rasyonellik, egemenlik ve doğadan
nefrete dayalı muzaffer erkek düzeni tarafından altedilerek polisi oluşturdu. Bunlar,
Kate Millett ve Simone de Beauvoir'ın son onyıllardaki çalışmalarını bir yana
bırakırsak, J. J. Bachofen'in bir yüzyıl önce ortaya attığı polis öncesi
"anaerkillik" kuramını izleme eğilimi gösterirler.
Hem Bachofen hem de popüler feminist eleştirmenler, bu savaş ve yenilginin birincil
kanıtı olarak mitolojiyi, özellikle Aeschylus'un Oresteia adlı eserinde dramatize
edildiği şeklini kullanırlar. İlk kez M.Ö. 458'de ortaya çıkan bu üçleme,
Kraliçe Clytemnestra'nın kadın düzenini, tanrı Apollo ve Athene'nin erkek düzenini
temsil ettikleri bir mitolojiyi kullanarak aşiret toplumundan polis demokrasisine
dönüşümünü anlatır. Bu tiyatro yapıtında, kadın düzeninin yenilgisi polisin
kendi içinde, Atina mahkemesinde, gerçekleşir. Yargıç olarak kararı belirleyici oyu
kullanan Athene, Clytemnestra'nin kocası Agamemnon'u öldürmesinin Oreste'nin annesi
Clytemnestra'yı öldürmesinden daha ağır bir suç olduğuna karar verir. Böylece,
Athene anne bağının, karı-koca bağından daha az önemli olduğu, çünkü babanın
çocuğun gerçek ebeveyni olduğu, anne rahminin yalnızca babanın tohumunu taşıyan
bir araç olduğuna hükmetmiştir (Bu görüş Aristo tarafından da öne
sürülmüştür).
Yakın dönem feminist eleştirmenler, bu oyunun, polisin ortaya çıkışının kadın
düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi olduğunu ortaya koyduğu yorumunu
yapmaktadırlar. Örneğin edebiyat araştırması alanında söz sahibi Froma Zeitlin,
Aeschylus'un bu oyunda, "eskimiş, ilkel ve gerici" kadın düzenine karşı,
"evlilik, toplum ve ilerleme" ye dayalı erkek düzeninin kesin zaferini
doğruladığını düşünür: "Eğer Aeschylus bir dünya-kurmak istiyor idiyse,
mimarisinin yapı taşını, uygarlığın kurulması için toplumsal ve kültürel bir
önkoşul olarak, kadının denetimi oluşturur." Marylin French Oresteia'yı
"politik gücün kadından erkeğe kayışının dramatik bir anlatımı" (10)
olarak görür.
Nancy Hartscock da polisin kadınla erkek arasında bir savaşın ürünü olduğunu öne
sürer: "Temelde, polis'in kurulması, oluşmakta olan politik topluluğu saran
tehlikeli ve tehditkar kadın gücünün evcilleştirilmesi ve tabi kılınması süreci
şeklinde gerçekleşmiştir. Erkek/kadın çatışması yeni ve ilerlemeci erkek
dünyası ile eski ve tepkisel kadın dünyası arasındaki bir savaşıma
dönüşmüştür" (11).
Bu eleştiriler, kendi yüzyılımızda, klasik bilim adamlarının poliste kadınların
dışlanması sorununa zaten değinmiı oldukları gerçeğine nadiren değinirler (12).
Bu tartışmada, Sarah Pomeroy'un da belirttiği gibi, Atina'da kadınların gerçek
statüsünün ne olduğu konusunda "bilim adamları arasında derin görüş
ayrılıkları" vardı ve bir bilim adamının bu konuda vardığı sonuç, Pomeroy'a
göre, "başvurulan kanıtların türüne bağlıydı". Sınırsız mitolojik
içerikleriyle trajedilere başvuranlar, konuşmalara, cenaze törenlerine, vazo
üstlerindeki resimlere ve diğer çeşitli kanıtlara bakanlardan daha farklı sonuçlara
varıyorlardı. Pomeroy'un belirttiği gibi, düşünceler bu denli farklı olduğundan,
tartışma "Atina'daki kadınların yaşamı ile ilgili uygun kanıt kaynakların
neler olduğu hakkındaki daha geniş çaptaki tartışmalardan ayrılamaz" (13). Bu
tartışmalar Yunan trajedilerinin mitolojilerinin her zaman güvenilir olup
olmadıklarının sorgulamasını da içerir.
Ancak, son dönem eleştirmenleri, kanıt kaynakların geçerliliği ile ilgili bu
"daha geniş çaptaki tartışma"ya hemen hiç değinmemektedirler. Nadiren
kanıt olarak efsanelere dayanmanın yarattığı sorunları dile getirmekte ya da
mitolojileri bir tarihi dönemin toplumsal ve politik gerçeklerinden ayırmaktadırlar.
Bazıları ise polisin ortaya çıkışının gerçek tarihini ve bununla bağlantılı
pek çok karmaşık toplumsal gelişmeyi tamamen görmezden gelmektedirler. Bu tür
eleştirmenler için, tiyatro oyunlarında anlatılan kültürel mitolojilerden derlenen
kanıtların geçerliliği tamamen tartışma dışıdır (Bundan da öte, kullandıkları
efsaneler konusunda oldukça seçici olma eğilimi gösterirler. Kişi Sophocles ve
Euripides'in trajedilerini okuduğunda, eşit ölçüde, Atina'da kadınların gayet
güçlü ve bağımsız oldukları sonucuna da varabilir).
Bugünkü tartışmalarda gözden kaçan can alıcı gerçeklik, tarihi gerçeklerin
genellikle kültürel mitolojilerden çok farklı olduklarıdır. Tarihsel olarak, Atina
polis'inin ortaya çıkışı kadın düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi
değildi. Gerçek şudur ki, Bronz Çağı Atina'sında polisin yerini alacağı bir
"anaerkil" düzen zaten yoktu. "Anaerki" bir yana, anneden gelen bir
soykütüğü ile ilgili kanıtlar bile bu dönem için inandırıcı olmaktan uzaktır.
polis öncesi Atina'nın klan sistemi soykütüğü açısından anne ya da baba
çizgisini izliyor olabilir veya bu ikisinin bir birleşimidir (Pomeroy'un belirttiği
gibi, Homerik destanlarda bile hem ana ocağının (matrilocality) hem de baba ocağının
(patrilocality) kanıtları vardır [14]).
Ancak Bronz Çağı Atina toplumunda, soykütüğü ister anne, isterse baba çizgisini
izlesin, toplumsal ve politik örgütlenme açısından kesinlikle monarşik ve daha
sonraları ise aristokratikti. Savaşçı aristokrasinin sonucu değerleri
savaşçıların kuralları idi. Öyle görülüyor ki, hükümdarın prestiji savaşçı
sınıfa dayalı olduğundan saltanat ezici bir biçimde erkeklerin işiydi. Yaşamış
olsun ya da olmasın Clytemnestra'nın prestijine sahip kraliçeler çok nadir olabilirdi.
Ne de Yunan "Karanlık Çağı"nda, monarşinin zayıflamasını ve yok oluşunu
izleyen aristokratik klan sistemi (beşinci yüzyıl oikosunda daha sonraları rastlanan
çekirdek aileye oranla biraz daha gevşek bir aile örgütlenmesine karşın) kadınlara
gerçek anlamda öncelik vermiştir.
Bronz Çağı, savaşcıların muazzam toplumsal güce sahip olduğu ve kadınların
belirgin biçimde ikinci derecede bir konumda kaldığı bir dönemdir.
"Anaerki"nin kadınlara atfettiği üstünlük miti tarih tarafından tamamen
yalanlanmaktadır. Bu dönemde kadının sahipmiş gibi gösterildiği
"özgürlük" mitolojiktir. Bronz Çağı'nın kadını, bir Clytmnestra'nın
özgürlüklerini, 16. Yüzyılda, İngiltere'de bir kadının I.Elizabeth'in
özgürlüklerini yaşadığından daha fazla yaşamamıştır. Bir Bronz Çağı
"anaerki"nin var olmadığı ya da kadın düzeninin egemen olmadığı yerde,
polisin kuruluşu kadınlara karşı bir zafer olamaz.
Bundan da öte, tarihsel kanıtlar ortaya koymaktadır ki, kadınların büyük bir
kısmı polis öncesi dönemden polise geçişte statüleri itibarı ile kayda değer bir
kayba uğramamışlardır. Çoğu kadının yaşam koşulları gerçekte gerek monarşide
olsun, gerekse klan sisteminde değişmeden kaldı ve aslında çoğu Akdeniz ve Yakın
Doğu toplumlarında bugün de aynıdır. Kaderin bir cilvesi olarak varlıklı kadınlar
daha kötü duruma düşmüş ve kesinlikle polis döneminde daha fazla baskı altında
kalmışlardır. Ama orta sınıf ve yoksul kadınlar yine çocuklarını yetiştirmeyi
sürdürmekle kalmamış, ip eğirmeğe, fabrikalarda kumaş dokumaya, giysiler dikmeye
devam etmişler ve eviçini yönetmeyi sürdürmüşlerdir. Arthur, polise geçişte
"kadınların toplumsal rolü ve işlevleri hiç bir temel dönüşüm
geçirmemiştir" diye yazar (15).
Ne de Oresteia'da anlatıldığı gibi bırakın kadınların "yenilgisi"ni,
polisin kuruluşu tek bir olayla ve birden gerçekleşmemiştir. Atina polisi uzun ve
derin toplumsal çekişmelerin sonucu olarak ve kesinlikle kentlilerin toplumlarını
despotizmden korumak için bilinçli kararları ile ortaya çıkmıştır. Gerçekten de,
eğer Atinalılar toplumlarını bilinçli olarak bir şeye karşı tanımladılarsa, bu
şey kadınlar değil, kesinlikle böyle otoriter bir yönetimdi.
Atina kültürü bir bütün olarak hangi biçimi almış olursa olsun hem despotizme hem
de akıldışılığa karşı nefretin izini taşıyordu. Feminist yazarlar,
Atinalıların akıldışılığı polise karşı bir tehdit olarak gördüklerini
belirtirken tabii ki, doğru bir saptama yapıyorlar. Ancak, Atinalılar kadınlardan
çok, Yakın Doğu despotizmini bir tehdit olarak görüyorlardı. Gerçekte bu tehditler
büyük ölçüde diğer erkeklerden geliyordu.
Atinalıların despotizm ve akıldışılığa karşı duydukları korkunun haklı
nedenleri vardı. polis kurulunca, öncelikle çabalarını hem dışardan gelecek
despotizmlerin istilasından hem de genel olarak akıldışılığın içerden
yarattığı, politik baskılara yol açabilecek tehditlere yönelttiler. Atinalılar
hiçbir zaman güven içinde ve huzurlu olmadıkları gibi komşuları ile de barış
içinde yaşamıyorlardı (Bu komşu ülkelerin kadınlar tarafından değil erkekler
tarafından yönetildiğini eklemek isterim). Atinalı yurttaşların, özyönetimin
dayandığı akılcılığa bağlılıkları, kaypak -erkeklerden oluşan- kamuoyunun
akıldışılığının, ya da (erkeklerin) kişisel kendini yükseltme çabalarının
yarattığı tehditlerden azade değildi. Gerçekten de, sonunda polisi bunlar yıktı.
Kültürel Mitolojiler
Atinalı yurttaşlar, despotizm ve akıldışılığı, yüzyıllar boyunca acılar
çekerek yavaş bir biçimde değiştirdikleri eski toplumsal sistemleriyle; klan
akrabalık rejimleriyle ilişkilendirmeye başladılar. Akrabalık sistemini kaçınılmaz
olarak despotik ve dar kafalı buldukları için, despotizm ve akıldışılığı
toplumlarında akrabalık sisteminin bir kalıntısı olarak gördüler: bu kalıntılar
oikos (eviçinin kendisi) ve kan bağı (ailenin kendisi) idi. -Tabii ki yanlış bir
biçimde-kadınları biyolojik açıdan oikos'a bağlı gördükleri için despotizm ve
akıldışılığı kesin bir tavırla-yine yanlış bir biçimde-kadınlarla
bağlantılandırdılar.
Atinalı erkeklerin kadınlara atfettiği-kaos ve düzensizlik, karanlık ve chthonic
(toprağın içinde veya altında yaşayan tanrıça veya doğaüstü varlıklara özgü),
"doğa," gereklilikler alanı-"olumsuz" karakteristiklerin tümü
yalnızca kadınlara değil, aynı zamanda despotizme de atfediliyordu. Böylece kadınlar
yanlış bir biçimde "doğa" ile ve bunun sonucu olarak da despotizmle
özdeşleştirildikleri için, yine yanlış bir biçimde, polisi gerçekten tehdit eden
şeylerle bağlantılan-dırılıyorlardı.
Bu metaforlar hiç kuşkusuz Atina'da kadınlara uygulanan yapısal baskıları
güçlendirdi. Ve yine hiç kuşkusuz, kadınların politik yaşamdan yasal ve politik
olarak ayrı tutulmalarına kültürel bir dayanak sağladı. Bu ayrı tutulmanın kendisi
kültürel mitolojilerden değil Akdeniz bölgesinin çoğu kesimlerin-de uzun süredir
var olan kabilesel iş ve kültür yaşamındaki cins ayrımından doğmuştu.
Ama bu benzetmeler tanımlar değil, reçetelerdir. Despotizmi doğru biçimde
tanımlayabilir ya da tanımlayamayabilirler, ama kesinlikle ailenin, kadının ya da
doğanın ontolojik gerçekliğini doğru olarak tanımlamazlar. Yine de, son zamanlarda
var olan pek çok tartışmada, Atina kültürel mitolojileri örtük ya da açık bir
biçimde Atina politik yaşamınının kurulmasında tümüyle belirleyici bir rol
oynadı. Gerçekten de, günümüz feminist eleştirmenleri Atina kültürü ile ilgili
mitolojileri polisin yaratılmasında diğer tüm toplumsal ve tarihi etkenlerden daha
belirleyici olarak görüyor gibiler.
Günümüz feminist eleştirmenleri, örneğin, Oresteia'daki Apollo'nun karar verilmesi
gereken bir anda yaptığı, çocukların gerçek ebeveynlerinin babaları olduğu ve
kadın rahminin sadece erkeğin tohumunu taşıdığı yolundaki açıklaması üzerinde
çok durmaktadırlar. Pomeroy'un belirttiği gibi, M.Ö. 5. yüzyılda memelilerin
yumurtalıkları olduğu bilinmediği gerçeği bir yana, bu kültürel efsane Atina'daki
bazı gerçekten olan şeylerle de bağdaşmamaktadır. Çünkü "çağdaş Atina
hukuku...aynı babanın ayrı annelerden olan çocuklarına evlenme hakkı verirken aynı
anadan gelen kardeşler arasında evliliği yasaklamıştı. Bundan da öte bir
tutarsızlık...kadın varisleri baba tarafından akrabalarla evlenmeğe teşvik eden
kurallarda bulunabilir" (16)
Atina kültüründeki kadınlarla ilgili olumsuz imajların varlığı, kadınların
günümüzde olduğundan daha fazla baskı altında tutulmaları için bir neden teşkil
edemezdi. Tarihin idealist bir yorumunun bizi inandıracabileceğinin aksine, zaman
içinde kabullenilmiş metoforların gücü kültürel açıdan belirleyici değildir.
Metoforlara ve mitolojilere rağmen, varlıklı olmayan çoğu Atinalı kadın oikosa
kapanıp kalmamıştı. Sıradan Atinalı kadınlar pazara gidiyor ve Perikles'in
Atina'sında sokaklarda dolaşıyorlardı. Tarihsel kanıtlar gösteriyor ki pek çok
kadın oikosun dışında, genelde tekstil üretimi gibi oikosa özgü işlerde, ama aynı
zamanda vazo boyama gibi "erkek" işlerinde çalışıyorlardı. Atinalı
kadınlar kendilerine özgü bir "kadın kültürü" bile oluşturmuş
olabilirler (17).
(Devam Edecek)
Çeviren:Sezgin Ata
Dipnotlar
1. Ynestra King, "Coming of Age with the Greens", Zeta (Feb.1988), 18 Gerçekte
toplantı fakir ve mülk sahibi olmayanlar katılabilsinler diye bilinçli olarak Atina'da
yapılıyordu.
2. Diğerleri arasında bkz. Sara Ruddick, "Maternal Thinking", Feminist Studies
6 (1980), 342-67
3. Örneğin, bkz, Mary Ann Dolan, "When feminism Failed", The New York Times
Sunday Magazin, June 26, 1988
4. Mary G.Dietz, "Conext Is All: Feminism and Theories of Citizenship", Daedalus
(Fall 1987), 15.
5. Marylin Arthur, "From Medusa to Cleopatra: Women in the Ancient World". In
Renate Bridental, Claudia Koonz, and Susan Stuard, eds., Becoming Visible: Women in
Europian History, 'nd ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1987), 83.
6. Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism.
(Boston: Northeastern University Press, 1983,1985), 187,186.
7. Hartsock, 198
8. Marylin Arthur, "Early Greece: The Origins of the Western Attitude Toward
Women". In John Peradotto and J.P.Sullivan, eds., Women in Ancient world: The
Arethusa Papers. (Albany: State University of New York, 1984), 37.
9. Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Women: Women in Social and Political
Thought.(Princeton University Press, 1981), 53.
10. Froma I. Zeitlin, "The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the
Oresteia". In Paredotto and Sullivan, 159-60; Marilyn French, Beyond Power (New York:
Summit Books, 1985), 50.
11. Hartsock, 190,192
12. Örneğin, bkz, A.W.Gomme, "The Position of Women in Athens in the Fifth and
Fourth Centuries B.C." In Essays In Greek History and Literature
(Oxford:Blackwell,1937), 89-115; Moses Hadas, "Observations on Athenian Women",
Classical Weekly 39 (Feb.3, 1936), 97-100; Charles Seltman, "The Status of Women in
Athens", Greece and Rome, ser.2, 2 (1955), 119-24; W.K.Lacey, The Family in Classical
Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1968); D.C.Richter, "The Position of Women
in Classical Athens", Classical Journal 67 (1971), 1-8.
13. Sarah B.Pomeroy, "Selected Bibliography on Women in Antiquity". In Paredotto
and Sullivan, 330-32
14. Sarah B.Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves (New York: Schocken Books, 1975)
65-66
15. Arthur, "Early Greece" 19,36.
16. Pomeroy, Goddesses, 65-66
17. D.C.Richter'in yukarıdaki 12.dipnottaki "Position of Women"ındaki Atinalı
kadınların kamu alanında ortaya çıkışlarıyla ile ilgili derlemesine bkz.