25. Sayı
Feminist eleştirmenlerin saldırdığı kültürel mitolojilerden biri de Atina'ya
özgü düzen aşkıdır. Sözüm ona, soyut, akılcı tanrı Apollo ile simgelenen
erkekler düzeni ararken, kadınlar kaotik görülüyorlardı. Hartsock, Atina'daki düzen
ve kaos arasında yapılan bu kesin ayrımı her şeyden ötesinde cinsiyetle
bağlantılı görüyordu: " [Düzensizliğe karşı düzen görüşünü] Yunan
toplumunda kadın ve erkek arasındaki cins ayrımının bir sonucu olarak
görüyorum" (18).
Ancak kadınları kaotik olarak tanımlamak ne onların gerçekten erkeklerden daha kaotik
oldukları anlamını taşır, ne düzene karşı bir tehdit oluşturduklarını
gösterir; ne de buna dayanarak feminist kadınların erkek "düzeni"ne karşı
çıkmak için kaosa değer vermelerini gerektirir. Gerçek olan, hem kadınların hem de
erkeklerin -ideallerde, doğada ve toplumda-düzeni aradıklarıdır, bu da sadece olağan
bir insan karakteristiğidir. Emin olunmalıdır ki, insanın bulduğu düzen değişik
biçimlerde olabilir; doğaya matematiksel ve mekanik ya da organizmik bir görüşle
bakılabilir. İnsanların yarattığı politik düzen hiyerarşik ya da demokratik,
baskıcı ya da liberal olabilir. Ama doğanın tüm kavranışları ve tüm politik
oluşumlar bir ölçüye kadar ve herhangi bir biçimde bir düzene sahiptirler. Tüm
insan toplumlarının, aşiret toplumlarının bile bir düzeni vardır. Önemli olan
toplumun ne tür bir düzene sahip olduğudur.
Polisin erkek yurttaşları doğada ve toplumda düzeni keşfetmeğe çalıştıkları
için yargılanamazlar - düzeni diğer herhangi bir toplumda yaşayanlardan daha az
aramadılar. Ancak özgürlükleri için kendilerine karşı savaştıkları Asurlar ve
Perslilerin tam aksine, eski dünyaya hakim olan cinsiyetçi sınırlar göz önünde
tutulursa, nispeten hiyerarşik olmayan akılcı bir düzen biçimi aradılar. Köleliğin
ve erkekmerkezciliğin yaygın olduğu Akdeniz dünyasının koşullarında, insan olarak
kendilerine güvenerek adil, aklın yönettiği ve etik bir politik düzen
kurabileceklerine inandılar.
-Her ne kadar mitolojik biçimde olsa da -Oresteia'da nakledilen gerçek tarihsel olaylar
nispeten hiyerarşik olmayan demokratik bir düzenin kuruluşunu anlatırlar. Bu,
özellikle adalet sistemin kısmen demokratikleştirildiği, aşiretçi değerlere dayalı
baskıcı bir adalet sisteminden nispeten özgürlükçü bir sisteme geçişin
gerçekleştirildiği bir tarihsel dönemdir.
İki Adalet Sistemi
Atina polis'inin ortaya çıkışından önceki yüzyıllarda Attika'daki adalet
dağıtımı tek tek klanların elindeydi ve akrabalığa-kan bağı-dayalı olarak
düzenlenmişti. Bir klanın bir üyesine karşı adam öldürme gibi bir suç
işlendiğinde, öç almak klanın diğer üyelerine düşmekteydi. Hiç zaman geçirmeden
öç almak tartışma götürmez bir zorunluluktu. Bu kanı yerde bırakmama
zorunluluğunun ardındaki ilke lex talionis (Tevrat'tan bilindiği gibi "göze
göz")tir. Bu zorunluluğa göre bir kurbanı öldüren kişi karşılık olarak
öldürülmeliydi. Klasik dönem araştırmacısı George Thomson der ki, "Attika
hukukunda 'kovuşturma' ve 'savunma' terimleri aslında kaçmak ve kovalamak anlamını
taşır"(19). Bu kanla öç alma sistemi adaleti oluşturuyordu.
Ancak, en yumuşak anlatımla bu adalet biçiminin ciddi sorunları vardı. Çünkü, öç
almak için öldüren öldürülünce yeni bir öç alma zorunluluğu doğuyordu.
İçlerinden birinin yeni öldürüldüğü ilk öldürenin bağlı olduğu klan, bu kez,
bu ölümün öcünü almak için birini öldürmek zorunda kalıyordu. Kan davaları
bazen kuşaklar boyu sürüp gidiyordu. Suçluların soyundan gelenler sonu gelmez şiddet
dolu misillemelerin sorumluluğu ile adeta "lanet"lenmiş oluyorlardı.
Kan gütmeye dayalı adalet sistemi Oresteia'nın baş kısımlarında anlatılmıştır:
"Ama eski şiddet çoğalmak ister / yeni şiddet gelir / uğursuz an gelince,
şeytan gelir / can almaya"(20). Clytemnestra, oyunda bu acımasız ve şiddet dolu
sistemin bir örneğini oluşturur. Feminist Riane Eisler'in onaylayarak vurguladığı
gibi Clytemnestra Agamemnon'u, "klanın başı olarak toplumsal rolü gereği,
akrabasının kanını yerde bırakmama sorumluluğu taşıdığı için"
öldürür(21).
Oresteia'da klanın kan davası sistemi, onu savunan ve vücuda getiren Furiler
tarafından temsil edilir. Sistemin tepkisel yanları da düşünüldüğünde Mary
Daly'nin Furileri yüceltişi uğursuz, atacı ve tepkisel bir uyum tonu taşır:
"Furiler gibi...Feministler de Tanrıça Nemesis'in temsilcileridirler" ve
sürdürür, "Furiler gibi...Feministler de Great Hags'in geleneği çizgisinde
uzlaşmanın ötesindedirler"(22). Eğer akıldışılık ve mutlak bir kan gütme
istenilir birşeyse, "uzlaşmanın ötesinde" olmak da bu bağlamda
yüceltilecek bir şey olabilir.
Bu oyunda, Furilerin dişi olmaları tarihsel olarak anaerkil bir kültürün
varlığının kanıtı da değildir. Tarihsel gerçeklikte tipik olarak kan davası
hiçbir şekilde kadınlar tarafından uygulanmıyordu -yazara göre bu hoş bir
saptamadır. Kabile ve Tunç Çağı toplumunda kan gütme dah çok erkeklerin işiydi.
Oyunun eski ve reddedilmiş kan bağına dayalı düzeni ve öc almayı kadınlarla
bağdaştırması, gerek olumlu, gerekse olumsuz yanlarıyla, açıkça ve anlamsızca
yapılmış bir yanlıştır.
Ne de kan gütmeye dayalı adalet sisteminde Furilerin rolü kadınları destekleyici
anlam taşır. En iyimser yaklaşımla, Hartsock gibi "Erinyelerin (Furiler) ana
katlinin öç alıcıları" olduklarını iddia etmek yalnızca kısmen doğrudur.
Gerçek şudur ki, Furiler, oyunda, Orestes'i babasının öcünü almak için annesini
öldürmeye kışkırtarak, baba katlinin de öcünü aldırırlar; -sonra da bunun için
onu cezalandırırlar. Kan gütme zorunluluğu cins tanımaz: İçlerinden biri zarar
gören akrabalar bunun öcünü almak zorundadırlar. Baba kızını, karı kocasını,
oğul anasını öldürür. Bu sistemde, nasıl ki Clytemnestra'nın Agamemnon'u
öldürmesi kan adaletinin yerini bulmasıysa, Orestes'in de annesini babasının öcünü
almak için öldürmesi, yalnızca kan hakkının yerini bulmasıdır. Furileri
gizemselleştirerek düşünmeden yücelten bu kör, kan gütmeye dayalı adalet
sisteminde her iki tarafın da başka seçenekleri yoktu.
Oyunda ortaya konulduğu gibi, eski adalet sisteminin sorunu, yalnızca mitleştirilmiş
Orestes'in annesini öldürmesi değildir. Daha önemli olan sorun, adaletin böyle
karşılıklı kan akıtmaya dayalı bir biçimde olmasının akıldışılığıdır.
Çünkü, insanlar düşünmeden ve otomatik olarak akrabalarını, hatta
ebeveynlerini-annelerden hiç de az olmamak üzere babalarını-öldürüyorlardı. Bu
polis dönemi Yunan aklına göre barbarlıktı.
Mitolojik terimlerle süslenmiş olmasına karşın, oyun eski Attika'nın klanlarında
adaletin nasıl dağıtıldığı konusunda yaşanan gerçek bir krizi anlatır. M.Ö 8.
ve 7. yüzyıllarda, Attika klanlarının zenginleşmesi ile kan davaları giderek şiddet
kazanıyordu. Ortada büyük maddi çıkarlar olunca, güç sahibi olmak ve büyük
miraslara konmak için sürdürülen kan davaları ve öç almalar tamamen kontrolden
çıkmıştı.
Oyunda, Atina polisinin tanrıçası olan Athene, Orestes ile (Clymnestera'nın
avukatlığını yapan) Furiler arasındaki tartışmayı hükme bağlar. Mitolojik
olarak, hiç kimse bu hükmün verilişinde cinsiyetin rol oynadığı gibi bir iddia
ortaya atamaz, mitolojik cinsiyet bağlamında Athene'nin erkeklerin tarafını tuttuğu
iddia edilemez. Ancak Athene, eski sözüm ona "anaerkil" düzende, ne bir
Furi'nin, ne bir aristokrat klan yöneticisinin yapmayacağı bir şeyi yapar: Davayı bir
grup yurttaşa, bir jüriye, tartışmak ve karar vermek üzere devreder.
Bu eylem çok reel tarihsel bir olayın metaforik bir temsilidir: Kan davasına dayalı
adalet sisteminden laik, toplumsal ve sonuca varan- kanıtların rasyonel ağırlığı
temelini dikkate alan, juri tarafından oluşturulmuş duruşma ve mahkemelerin sivil
konrolündeki -yeni bir sisteme geçişin temsilidir. Solon, Attika savasçı topluluğunu
canlandırdığında ve onu radikal olarak yurttaşların adalet mahkemesine
dönüştürdüğünde, adaleti bireysel klanların elinden alarak Atina yurttaslarının
eline verdi. Şimdi adalet onların jüri kararlarındaki rasyonel söylev, vicdan ve
dürüstlüklerine bağlanmıştı.
Athene`nin Klytemnestra`ya karşı ve mitolojik olarak annelik bağına karşı olan
mitolojik yargısı bu nedenle, adaletin kökeni açısından, kan bağının kendisine
karşı tarihsel bir yargıdır. Klanların adaleti yurttaşlara karşı yönetmedikleri
Athene'nin polis düzeninde, mitsel Furiler tarafından zorla yaptırılan sonsuz kan
davasının sürmesinin karşısında, yurttaş kendi adaletini her iki tarafı dinleyerek
ve-umulur ki-özel bir durumda kimin suçlu kimin masum olduğuna rasyonel ve dürüst bir
şekilde karar vererek oluşturmaktadır. Halka özgü bu adaletin kurumlaştırılması
şiddet ve gücün sıklıkla keyfi olarak kullanılmana karşı devrimci bir ilerlemeydi.
Bu dramanın mitolojilerinde dahi cinslere yönelik yanlış göndermeler ile, Athene
Furilerin faziletlerini-ihtiraslarını ve şiddetlerini-yeni sisteme dahil eder; bundan
böyle onların rolü yalancı tanıkları önceden suçlulara verilmesini zorladıkları
cezalarla, vicdani cazalarla cezalandırmaktır. Dramanın gidişatı boyunca yurttaş
adaleti lex talionisin yerini aldıkça aslında Furiler onun ihtiraslı vicdanına
dönüşür. Benzer olarak tarihi Atina'da yeni sistemin başarısı yurttaşların
doğruluk tutkularına ve suçları işleyenlere karşı olan sorgulama şiddetlerine
bağlı oldu. Bazı feminist teorisyenlere "soğuk" ve "soyut" gelen
şey adalet ve kendini yönetmekte özgür olmak gibi dikkate değer bir fikirler
kümesine duyulan ideal üzerine kurulmuştur.
Günümüz demokrasi hareketi içinde yer alan kadınlar, Atina demokrasisinin
"düzenlilik" gibi yanlarını kötülemek yerine, pekala kabilesel adalet
sisteminin mutlakiyetçi ve sert olduğunun farkına varabilirler. O kesinlikle feminist
bir sistem değildi. Oresteia'nın kan davasından yurttaş adaletine dönüşümü, bizim
tarafımızdan kabul edilemeyecek olan Atina'nın kadın düşmanlığının
aydınlanması değildir. Onun mitolojisi Atina'lıların kadınlara karşı olan
kültürel davranışlarını ve Atina'lı kadınların yasal ve politik hakların
dışıda tutulmasını yansıtabilir fakat bu demokratik adaletin tarihsel ortaya
çıkışının önemini gözden düşürmez. Tarihsel dönüşümler demokratik yaşamın
toplamını gösterirler. Günümüz eleştirmenleri tarafından "kişisel
olmayan" ve "yasalcı" gibi terimler kötülendiği halde, o bununla
birlikte o ana dek hemen hemen hiç bilinmeyen rasyonel bir sistemdi.
Günümüz feminist teorisi açısından, Mary Daly'nin yaptığı gibi kadınları kan
davası sistemleri ile birleştirmek veya doğruluklara ya da yanlışlıklara ilişkin
dürüst ve rasyonel yargıların sadece erkeksi olduğu sonucuna varmak feminist projeyi
küçük düşürmektir. Polisin rasyonel değerlerini inkar edme ve kabileciliği yeniden
kurma gibi düşüncesiz çabalar özgür bir toplum için polisi mükemmel bir model
olarak yeniden kurma istaği kadar tepkisel olacaktır. Her iki sistemin değerleri ve
yanlışlıkları onların tarihsel içeriklerinde anlaşılmak ve bunların günümüz
doğrudan-demokrasi hareketleriyle ne ölçüde ilgili oldukları belirlenmek zorundadır.
Savaşçı Bir Toplum Olarak Polis
Tıpkı bazı günümüz feminist yazarlarının Atina polisinin ortaya çıkışından
önceki kabilesel ve akrabalık organizasyonları çağını (yanlışlığını
gördüğümüz gibi), her nasılsa, "kadınsı" olurak değerlendirmeleri gibi,
feminist teorisyen Nancy Hartsock da polisin demokratik kurumlarını, her nasılsa,
doğasından kaynaklı olarak zararlı görür. Hartsock, polisi insanın toplumsal
örgütlenme tarihinde anıtsal bir sıçrama olmaktan uzak bir şey olarak, sadece
savaşçı Bronz Çağı'nın bir devamı olarak görür. Inanılmaz bir şekilde onun
demokratik toplantılarını, Atina'lı erkeklerin üzerinde savaşın değerlerini ve
faziletlerini sergilemeye devam ettikleri modern Bronz Çağı savaş alanlarından bir
parçacık daha iyi bir şey olarak görür: "Ona katılanlar yalnızca birbirlerine
yabancı değil, düşmandırlar". Hartsock'a göre bu doğru olduğu sürece
demokrasinin kendisi -kesinlikle Atina'da idare edildiği gibi -örtük bir şekilde
kadınlara tersti: poliste der, "yurttaşın ruhunu koruyabileceği yegane yol
mümkün olduğu kadar...kadınları uzak tutmaktı"(23).
Atina toplantılarını buna indirgemek -Atina'nın politik kurumlarının tüm
hatalarına ve sosyal suistimallerine rağmen- ve ilk demokratik söylevlerin ortaya
çıkışı ve yaklaşık 2500 yıl önceki polika ile ilgili olarak böylesi bir sonuca
varmak değersizleştirici bir imgelem ortaya koyar.
Bronz Çağı Attika'sının savaşçı bir toplum olduğu, bir savaşçı aristokrasi ile
yönetildiği ve savaşçı değerlerle yüklü olduğu hiç kuşkusuz doğrudur. Bronz
Çağ'ından kalan destanlarda, Hartsock'un doğru bir şekilde belirttiği gibi
"güç üstü kapalı olarak... Ilyada'da ortaya çıkan savaşçı kahraman
kişiliğindeki erkeklikle ilgilidir". Arkeolojik kanıtlar bu yorumu destekler:
Mycenaean kültürüne güçlü istihkam ve silahlarla hükmediliyordu ve Mycenaean
arkeolojik sitelerinde zırhlı güçler görece belirgindi. Gördüğümüz gibi polisten
önceki yüzyıllarda, Attika kan davasını da içeren acı çatışmalarla delik deşik
edilmişti. Erkek savaşçıların birbirleriyle şiddetle savaşmaları gibi ihtiraslar
aşırı derecede yıkıcıydı.
Hartsock'un polis demokrasisi eleştirisinin kalbi, savaşcıların savaşma değerlerinin
Bronz Çağı'ndan demokratik polise taşınmış olması ve Bronz Çağı savaş
alanlarının sessizleşmesinden sonraki Atina politik yaşamı boyunca bilgi vermeye
devam etmesidir. Atina polisinde Bronz Çağı savaş alanlarında olduğu gibi, diye
yazar, (erkek) Atina yurttaşlarının en büyük tutkuları aynı kaldı: birbirlerine
hükmetmek ve kontrol etmek -şüphesiz, birbirlerini yok etmek. Her (erkek) yurttaş,
demokratik kendi kendini yönetme süreci boyunca, aynen Bronz Çağı savaşçılarının
savaş alanları üzerinde yaptıkları gibi gerçekten "öbürünün ölümünü
veya ayrı ve kesintisiz varoluşunu durdurmayı" amaçlıyorlardı. Onlar bunu
Atina'da doğrudan savaşçıların yaptıkları gibi silahlarıyla birbirlerini
öldürmeye çalışarak değil, fakat polis jürilerinde ve toplantılarında kelimelerle
birbirlerini yok etmeye çalışarak yaptılar: "Savaşçı-kahraman için bu savaş
biçimini alırken, Atina'lı yurttaş için bunun yerini ritüelleştirilmiş retoriksel
bir müsabaka...temsil edebilir...Diğerleri ile ilişkileri karakterize eden hükmetme,
herhangi birisinin düşmanlarını, onları öldürerek öç almasına gerek duymasını
engeller: rakipler Atina jürisinin huzurunda şüphesiz retoriksel bir müsabakada yer
alabilirler" (24). Hartsock savaşçılığın böylesine rekabete dayalı ve
yıkıcı şeytaniliklerinin devam ettirildiğini ve böylelikle polisin kadınlara
düşman olduğunu iddia eder.
Eylemleri ve politik argümantasyonları müsabaka ve şiddetle çılgınca eşitleyen
metaforların böylesine inanılmaz bir şekilde karıştırılması, tarihsel
gerçekliklerden ziyade yirminci yüzyıl psikanalizinde temel buluyor gibi
gözükmektedir. Hartsock'un görünüşteki Atina polisi nefretinden kaynaklanan
yargılar ile gerçekler çatışmaktadır. M.Ö. beşinci yüzyılda polisin politik
yaşamı, şiddeti sürdürmek bir yana tamamen tersini yapmaktaydı: Atinalılar
arasındaki sistematik ölümcül savaşcılık sona erdi. Polis adaleti kurumunun
-emsallerle yargılama- kan davasının sürdürülmesinin yerine konulması bu
örneklerden yalnızca biridir. "Kişisel çekişmelerin tatlıya bağlanması ile
ilgili bir soru olduğunda" der Perikles ünlü Funeral Oration'da, "Herkes
hukukun önünde eşittir...Biz kendi özel yaşamımızda özgür ve
hoşgörülüyüzdür; fakat toplumsal olaylarda hukuka başvururuz. Bu bizim derin
saygımızı buyurduğu için böyledir"(25).
Atina polisinde ölümcül zıtlaşmalar savaş alanlarında olduğu gibi karşılıklı
katliamlar yoluyla değil, akılcı argümantasyonlar yoluyla -logosun Yunan idealine
göre-çözüldü. Bir yurttaş bir durumu savunduğunda rakibini ikna etmeye
çalışıyordu, yıkmaya değil. Ikna etme "eşitler üzerindeki kural" veya
"hakimiyeti ve üstünlüğü ele geçirmek" türünden bir şey değildir.
Polisteki yurttaşların anlaşmazlıkları fikirlerin retorik çarpışmalar yoluyla
çözmeye çalışmaları kesinlikle birbirlerini öldürmelerine göre insani
ilişkilerde radikal bir gelişmedir. Murray Bookchin'in gözlemlediği gibi polis
yurttaşları birbirlerini ikna etmenin yollarını arıyorlardı, ortadan kaldırmanın
değil: "Yunan düşüncesinde söylevin bittiği yerde savaş başlardı; bu
Atina'da rasyonal yorumun öneminin göstergesidir" (26).
Ayrıca, Hartsock polisin yaygın ideallerini "rekabet, savaş ve müsabakaya"
indirger. "Tüm bir topluluk olarak, polis," diye yazar "sevilmeye layık
olduklarını göstermek için... veya hükmetmeye layık olduklarını göstermek
için... yurttaşlar arasında yarışma düzenlemek amacı için
vardır"(27)-Perikles'in Funeral Oration'u tarafından inanılan bir iddia. Bu tür
psikolojik fantazilere, eğer imaları bu denli fesat olmasaydı, gülünüp
geçilebilirdi. Gerçekte bu hiç süphesiz saçmadır. Demokratik polis tarafından çok
değer verilen erdemler bireysel menfaat içeren yarışma değil, yaşamın her
alanında; hem akılda hem de karakterde, ölçü (metron) ve ılımlılıktı
(sophrosyne). Polis'in feminist eleştirmenlerinin bete noiri olan Aristo bizzat erdemi
denge ve orandan türetmişti ve herhangi bir şeyin ekstrem durumunu, çok fazlasını
veya çok azını hata ile ilşkilendirmişti. Onun kendi tanımlamasıyla karakterin
iyiliği "bizler için görece ortalama olanı isteyen veya seçen bir ruh halinin
yerleşmesini" içermekteydi. Bu açıkça savaşın ve yarışmanın tersidir. Polis
çevresindeki savaşçı-ya dönüşmüş-yurtttaşlar bilinçli bir şekilde kendilerini
dizginlerler ve birbirlerini yenmekle değil bu ılımlılık arayışları ile çok
övünürlerdi, diye yazmaktaydı. Gerçekten çok hırçın olan yurttaşlar Yunan
topluluğu tarafından düzenli bir şekilde toplum dışı bırakılırdı-bu onları
topuklarının soğuması için sürgüne göndermekti.
Bu Hartsock'u polisin doğasının, onun tanımladığı gibi, "değiştirme"den
(kapitalist ekonomiyi içeren bir terim) ziyade zıtlaşma olduğu kararından
vazgeçirmez: "Antikitenin tüm erkek politik topluluğu, rekabet, savaş ve
yarışma tarafından yaratılan topluluk, değişim tarafından yaratılan toplumsal
sentezden hem daha doğrudandır ve derine gider hem de daha ölümcüldür"(28).
Polis demokrasisinin insan özgürlüğünü kapitalizmden daha fazla yıktığı gibi
ürkütücü bir yargıyla başbaşa bırakılıyoruz.
Kadınlar Atina polisinde ikinci dereceye konulmuşlardı, hiç kimse bunu inkar etmez, en
azından ben kendim; ve hiç kimse bunun ahlaksal olarak öfke uyandırıcı ve insan
özgürlüğünü yıkıcı olmadığını kanıtlamaya çalışmaz. Fakat Atina'daki
erkek-kadın ilişkisi ne kadar iğrenç olursa olsun, bu politik argümantasyonun yerine
geçebilir bir şey değildir. Bu ikisini birbirine karıştırmayalım. Gerçekte hiçbir
sağlıklı politik topluluk çatışkısız değildir-hele feminist topluluklar-, ne de
olmalıdır. Çatışma tüm politika yapma türlerinden bağımsız olarak politik
yaşama özgü bir şeydir, çünkü sağlıklı bir politikada uzlaşmazlıklar
kaçınılmazdır ve hatta arzu edilebilirdir. Güçlü bir tartışma, fikirlerin bir
çatışması bir yarışma veya şiddet belirtisi değil, fakat o düşünme, duyumsama
ve sorumluluğun devam ettiğinin göstergesidir: "Biz Atinalılar...kararlarımızı
politika ile alırız veya gerçek tartışmaya boyun eğeriz," der Perikles Funeral
Oration'da; "...en kötüsü sonuçlar layıkıyla tartışılmadan önce aceleyle
eyleme geçmektir."
Hartsock tersine Atinalıların çatışmalara sahip oldukları için kınanmalarının
zor olduğunu düşünür. Çatışma 1980'lerin bir çok 'New Ager'ının yaptığı gibi
"rekabet, savaş ve çatışma" ile veya şiddet ile basitçe karıştırılan
bir şey değil, yüksek değer verilmiş bir şeydir. Hartsock'unki gibi bir bakış,
sözlü çatışmaları her ikisi de mantık dışılık ve bönlüğün üzerinde olan
akli ve etik sınırlar yerine savaşlardan çıkarır. Sonuç olarak, çatışmayı
savaş ve şiddet ile karıştırmak ve bunların hepsini olumsuz olarak değerlendirmek
politik görüş ayrılığı için etik temeli ortadan kaldırır ve potansiyel olarak
baskıcı bir oybirliğinde ısrar eder.
Savaş
Bu nedenle polisteki şiddet konusu günümüzün bazı feminist eleştirmenlerinin bizi
inandırmaya çalışacakları açık seçiklikten çok uzaktır. Yabancılarla savaşlara
gelince, Atinalı erkekler Atina'nın özgürlüğünü korumak için savaş açtılar.
Onları bu görevi yapmalarından alıkoymak absürtlük olur. Tüm eski topluluklar
istilalara maruz kalmışlardır; Pers İmparatorluğu beşinci yüzyılın başlarında
Yunanistan'ın şehir devletlerini istila etme girişiminde bulunduğunda Atinalılar gibi
özbilinçli özgür yurttaşlar için kendilerini savunmamak düşünülemez bir şey
olurdu. Bu onların kültürlerinin ve demokratik geleneklerinin gelişiminin sonu
anlamına gelirdi. "Özgürlük yürekli olanlara bağlıdır" diyor Perikles.
Bir özgürlük savaşı etik olarak emperyalist bir savaştan daha farklı bir statüye
sahiptir. Gerçekten de Atinalıların değer verdiği politik özgürlük, başarılı
bir savunma mücadelesine dayalı olan uzun yaşamasına bağlıydı.
Tarihin bazı anlarında, paradoksal bir biçimde, savaşlar demokrasileri yıkmaktan daha
fazla onların gelişmesine yardımcı oldu. Eski Atina'da savaş teknolojisindeki
gelişmeler çok büyük bir olasılıkla Atina demokrasisinin çok özel alanlarındaki
gelişmelere katkıda bulunmuştu.
Örneğin,Bronz çağı Attika'sında savaş yapmak sınırlı ve elitist bir şeydi.
Çünkü savaş yapma tarzı "chariot"ların (iki atlı savaş arabalarının)
kullanımını gerektiriyordu ve yalnızca serveti olan insanlar "chariot"
savaşı için gerekli olan ayrıntılı ekipmanları satın alabiliyorlardı. Bronz
çağı savaşları bu nedenle ayrıcalıklı bir işti, çoğunlukla büyük toprak
sahipleri ile sınırlıydı. Politik katılım savaştaki katılıma bağlı olduğundan,
yalnızca aristokrasi politik süreçlere katılabildi, bunun sonucu olarak politika
yalnızca oristokratik klanları içeriyordu.
M.Ö. yedinci yüzyılın ortasında savaşçı olmak için önceden gerekli olan şeyler
değişti. Toprak sahibi olmak savaşcı olmak için bir ön koşul haline geldi; bu,
bağımsız çiftçilere asker olma iznini verdi. Yeni bir asker tipi ortaya
çıktı-"hoplit", ağır silahlı ve zırhlı piyade. "Hoplit"lerin
mızrak ve miğferleri demirdendi, bronzdan değil; demir bronzdan daha güçlü ve daha
ucuzdu, bunun anlamı da daha fazla insanın silah ve zırh almaya gücünün yetmesi ve
böylece daha fazla insanın si idi. Birlikler (Phalanxes) oluşturan
"hoplite"ler süvari ve "chariot" ları bile yenebildiler. Böylece
savaş alanlarında sonuca görütücü bir faktör olarak aristokrat savaşçıların
yerini aldılar. Savaş elit bir olay olmaktan çıktı.
Bu, politik güçte önemli bir kayışa neden oldu, şüphesiz Akdeniz dünyasında
şimdiye dek bilinmeyen politik süreçlerin demokratikleşmesine doğru. Aristokrat
politik gücün geleneksel temelleri ortadan kaldırıldı. Savaş alanlarında
polislerini savunan küçük çiftçiler / "hoplit"ler polisteki katılımdan
artık uzak tutulamadılar. "Phalanx" yurttaşlığın tüm haklarının
yayılmasında ve yaşamın tüm alanlarına, yalnızca varlıklıların değil, tüm
erkeklerin politik olarak katılımı konusunda devrimci bir etkiye sahip oldu.
Savaşta bundan başka "phalanx" formasyonlarını oluşturmak ve böylece
hücum altında birlikte hızlı ve düzgün çalışmak için "hoplite"lerin
kitlesel talim sürelerinin uzatılmasına ihtiyaç duyuldu. Bu talimler sosyal
eşitsizliklerin dengelenmesine hizmet etti ve işbirliği ve politik katılımla ilgili
paha biçilmez dersler alındı. Savaş alanlarında zenginlik ve doğuştan gelen
statülerin hiçbir anlamı yoktu; her bir "hoplite" arkadaşı ile eşitti
çünkü herbiri diğerinin yeteneğine, gücüne ve cesaretine muhtaçtı.
"Phalanx", etki olarak, yurttaş-askerler arasında derin bir dayanışma ve
eşitlik duygusunu besledi.
Politik katılım topraksız şehirlileri dahi askeri olaylara dahil edecek kadar
genişledi. M.Ö. 483'ten sonra yeni bir filo oluşturuldu. Şehirliler bu yeni gemilerde
veya triremlerde kürekçi oldular. Triremlerde kürekçi oldukları sürece şehirliler
Atina'nın özgürlüğünün korunmasına da katkıda bulundular. Onlar da toplulukta
seslerini duyurma hakkını kazandılar: "Phalanx eğer Yunan polisin temel okulu
ise"diye yazar William O'Neill "filo onun demokratik versiyonunun
tamamlandığı okuldur"(29).
Savaşma metodlarındaki değişimler yalnızca savaşın yönetilme biçiminin
demokratikleşmesine etkin bir şekilde hizmet etmekle kalmadı (savaşın bölgesel
olduğu bir çağda önemsiz bir konu değildir bu) aynı zamanda politik yaşamın
yönetilmesinin demokratikleşmesine de hizmet etti. Bir asker polis için yurttaşı ile
omuz omuza birlikte savaştı veya kürek çekti; genellikle kendi menfaatini
toplumunkiyle bir tuttu. Demokratikleştirilmiş savaşçı kodu hem yurttaş ile polis
arasındaki bir çıkar birliği yarattı hem de yuttaşın polise kendini adamasını
sağladı. Bu kentsel dayanışma Atinalı askerlerden Atina'yı tehlikeli Pers
Imparatorluğuna karşı bile özgür kılacak savaşçı bir kuvvet oluşturdu.
Bu tarihsel bağlam göz önünde bulundurulduğunda (ki çoğu başarılı tarihçi bu
konuda hemfikirdir) Hartsock'un kolaylıkla "polisin katılımcıları yalnızca
birbirlerine yabancı değil, düşmandırlar da"(30) veya Atinalı yurttaşların
nihai olarak birbirlerini yok etmek istedikleri gibi sonuçlara varması akıl almazdır.
Birisinin Atinalıların kendilerini savunmak zorunda oldukları ve yurttaşların
birbirlerine karşılıklı bağımlılıklarını kabul etmelerinin kültürlerini
korumak için zorunlu oldukları ve kentsel dayanışmanın güçlü duygularının
üretildiği gerçeklerini gözardı etmesi için tarihi kasıtlı olarak yanlış okumuş
olması gerekir. Sayısız konu üzerinde politik uyuşmazlıklarına karşın polisteki
yurttaşların çoğu bu dayanışmanın korunması ve işbirliği için kendini sorumlu
hissediyordu.
Akdenizdeki Genel Durum
Kadınlar politik katılımın ve savaşın içinde değillerdi kuşkusuz (Persliler'e
karşı Salamis savaşında gemiyi bir kadının kumanda etmesi gibi istisnalar
dışında). Bununla birlikte Atinalı kadınların Pers savaşlarında kazanmak için
Atina'yı tutmaları için iyi sebepleri vardı. Kadınlar Orta Asya kültürlerinde
Atina'da olduklarından çok daha kötü durumdaydılar: Asyalı kadınlar, örneğin,
Atinalı kadınların poliste yararlandıkları çok önemli korunmalardan yoksundular.
Örneğin Atina'lıların çeyiz sistemlerinden, ki bu kadınların çeyizlerinin
bozulmamış olarak kalmasını garanti eden, bir kadını daima evlenebilir kılan ve bu
nedenle daima geçiminin sağlanması güvencesini veren birleşik bir sistemden
yoksundular (Kadınların evlenecekleri beklentisi eski Roma ve Yunanistan'da her yerde
var olan bir şeydi). Orta Asya'lı kadınların yüzyüze oldukları ile
karşılaştırıldığında Atinalılarınn çeyiz sistemi görece merhametliydi.
Atinalı kadınların tersine Asyalı kadınlara eşya gibi davranılıyor ve peçe ile
örtünmeleri isteniyordu; eğer Asyalı bir kadın zina yaparsa otomatikman
öldürülürdü (bu zina yapan Atina'lı kadınlar için geçerli olan bir durum
değildi).
Bu gibi farklılıklara karşın eski Roma ve Yunanistan'daki kadınların
yaşamlarındaki diğer unsurlar çok benzerdi. Atinalı kadınlar yalnız evde çalışan
biri değil, "zorunluluk alanında" yorulmadan çalışan, çocukları doğuran
ve yetiştiren biriydi ve politik yaşamın dışında tutulmuştu. Eski dünyadaki çoğu
kadın az çok aynı şeylere zorunlu bırakılmıştı ve yaklaşık olarak aynı
statüyü paylaşıyorlardı (Mısırlı kadınlar, M.Ö. üçüncü binyılın Eski
Krallığından sonra statüleri ve özgürlükleri şiddetli bir şekilde azaltılmış
olmalarına rağmen, görece daha özgür kaldılar). Atina'da yaşayan kadınların
yaşadığı koşullar, ki bu koşullar için bazı feminist yazarlar Atina demokrasisini
zalimce eleştirirler, M.Ö. beşinci ve altıncı yüzyıllarda Akdeniz civarında
heryerde varolan koşullardı. Kadınların bastırılmasının neredeyse evrensel olduğu
çok eski dünyada; yalnızca demokrasiyi mahkum etmek ve köklerini cinsiyetçi
kültürde aramak bir yanlılık içerir. Eğer demokratik gelenek cinisyetçi bir
kültürden kaynaklanıyorsa, modern dünyada var olan tüm politik geleneklerin hepsi de
bu şekilde oluşmuştur.
Eski Atina'daki cinsiyetçilik nedeniyle Batı demokrasi geleneği ile uzlaşmayı
tartışmak eski Asya'daki cinsiyetçilik nedeniyle despotizmle uzlaşmayı tartışmaktan
daha anlamlı değildir. Eğer Atina demokrasisi kadınları "zorunluluk
alanı"na tabi kıldıysa, bunu klan sistemleri de yaptı, despotizmler de yaptı.
Eğer bir cins analizi demokrasi ve despotizmi aynı şekilde mahkum ediyorsa, bir cins
bağı olarak, onlar arasındaki ciddi farkların hesaba katılması konusunda
başarısız kalmış ve en azından cinsiyetçi olmayan konuları açıklamadaki
kapasitesi kuşkuludur. Eğer belirli bir politik sistemin arzulanabilirliği sadece 2500
yıl önceki kadınların durumuna bağlı olacaksa günümüz feministleri Mısırlı
kadınlar tranik rahiplerin ve "kutsal" firavunların kuralları altında her
nasılsa diğerlerinden daha iyi bir durumda bulundukları sürece teokrasinin
değerlerini övmek zorunda kalacaklardır.
Şüphesiz cins kategorilerine doğasında var olmayan kavramları atfetmek hızlıca bir
salon oyununa dönüşecektir. Eğer bazı feministler demokrasiyi klan kültürleri ile
karşılaştırdıklarında "mutlak" ve "rasyonalistik" olacak
şekilde görüyorlarsa, diğerleri demokrasiyi despotik ya da totaliter politik
sistemlerin katı, "erkek" hiyerarşileriyle karşılaştırdıklarında
"kadınsı" olarak görmektedirler. Demokrasi herşeyden önce
"kadınsı" özelliklere sahiptir: hiyerarşik değildir, özgürlükçüdür ve
karşılıklı sorumluklara, saygıya ve sorumlulukların paylaşılmasına dayanır. Bir
feminist yazar, Riane Eisler, kadınlar için demokratik idealler talep etmekte o kadar
arzuludur ki demokrasinin kökeninin demokratik Atina'da değil Mineon Crete'nin
şefliğinde yattığı(31) gibi absürd öneriler yapmaktadır. Cins eğilimlerinde
demokraside olduğu gibi cinsiyetçi olmayan idealler bulmaya çalışmak, sonuç olarak,
skandalvari bir şekilde öznel ve keyfi olmaktadır.
Kan Bağı
Bazı teorisyenlere göre, kabile toplulukları alternatif feminist politikalar için
polis demokrasilerinden daha arzulanabilir olabilecek bir ilham kaynağı sağlarlar.
Hiyerarşik polisin tersine kabile topluluklarında polisden uzaklaşmış organik alan
himaye ve yetiştirmeye dayalı eşitlikçi bir politik kültür için alternatif bir etik
önerir gibi görünür.
Akrabalık etrafında örgütlenmiş topluluklarda yaşamın kendi kültürümüzdeki
yaşamdan çoğu yönden daha iyi olduğu ve olacağı doğrudur. Akrabalık toplulukları
ölçek olarak küçüktür ve diğer topluluklarda olmayan bir dostluğu beslemektedir.
Onlar tüm bireylerin karşılıklı bağlılıklarının farkındadırlar. Akrabalık
herkesin görevlerinin belirlenerek en hayati sosyal sorumluluklar konusunda özen
gösterdiği karşılıklı bir etik sisteme sahip olması açısından etiktir. Genelde
toprak herkesin ortak "mülküdür", ve insanlar sadece topluluğun genel
kaynaklarından neye ihtiyaçları varsa onu kullanırlar. Herkes açıkça tanımlanmış
bir role sahiptir ve ne yapmakla yükümlü olduğunu ve karşılığında diğerlerinin
ne yapması gerektiğini bilir. Kabile topluluğunun bu pozitif, himayeci tarafı pekala
demokratik politik geleneğin değerini artırmaya veya zenginleştirmeye hizmet edebilir.
Fakat insan, yukarıdaki özelliklerden kaynaklanan değerleri taşıyan demokrasi
geleneğini bize aşılamak için davette bulunan ve kadınların poliste dışarıda
tutulmaları nedeniyle demokratik geleneği reddetmemizi ister görünen politik teorileri
ayırt etmek konusunda çok dikkatli olmak zorundadır. Gerçekten de Atinalılar
demokratik geleneğin temelleri açısından akrabalığı zorunlu oldukları için
reddettiler. Feministler demokratik geleneği terketmeden ve kabile etosuna dönmeden
önce Atinalıların kabile etosundan neden vazgeçtiklerine dikkat etmelidirler.
Belki de organik toplumun Atinalılar'a çıkardığı en ciddi problemlerden biri kabile
topluluğunun kan bağına göre örgütlendiği gerçeğiydi. Politik gruplar, sonuçta,
aile grupları ile aynıydı ve bir politik grupta üyelik, içine doğmuş olunmasına
bağlıydı.
Kan bağının, veya bir kandan olmanın genel bir ataya atfedildiği açıktır. Bu
değiştirilemez olan ve doğum, yaş ve cinsiyete göre gruplandırılmış sosyal
öegütlenmelerin şablonlaştırılmasını mutlaklaştıran bir şeydir. Insanlar sosyal
pozisyonlarını tam olarak belirleyen biyolojik faktörler üzerinde hiçbir kontrole
sahip değildir. Bu açıdan kabile toplulukları ahlaki değildir ve hoşgörüsüzdür,
çünkü onların eylemleri biyolojik parametrelerle sınırlıdır, rasyonel
parametrelerle değil. Bir topluluktaki insanların rolleri ve sorumlulukları biyoloji
tarafından belirlendiğinde bireysellik kadar özgür seçim de minimize edilmiş olur.
Akrabalık toplulukları üyelerini gözetmelerine ve bu nedenle koruyucu olarak
tanımlanabilmelerine rağmen akrabalık etosunda onları biyolojik olarak dikte edilmiş
sıralama sistemlerden ortaya çıkan tabaka tabaka oluşumlardan koruyacak hiç bir şey
yoktur. "Koruma" adına "koruyucu etik" bu gelişmeyi önleyemediği
gibi paradoksal bir biçimde hiyerarşiye uygundur. Bu hiyerarşiler, akrabalık
topluluklarının biyolojik sıralamaları güç için rasyonel olarak
kullanıldıklarında son derece baskıcı olabilmektedir. Tarihsel olarak, bu gelişme
tam olarak eski dünyadaki çoğu topluluktaki şu değişimden dolayı oluşmuştur: Eski
Yakın Doğu, Ege, Mısır akrabalık topluluklarında şefler ve hatta devletler ortaya
çıktı. Mısır, örneğin, yalnızca bunlara sahip olmakla kalmadı, hiyerarşik
akrabalık topluluklarının belirlenmiş statü sıralamalarını firavunsal teokrasilere
mistifiye ederek şiddetlendirdi. Burada hiyerarşik akrabalık oluşumları tanrısal bir
şekilde "yasallaştırıldı" ve homojenlik çoğu birey için talep edildi.
Akrabalık organizasyonları ile ilgili bir diğer ciddi problem de kapalı olmaları
gerçeğidir. Kadınların poliste dışlanmalarına üzüldüğümüz kadar akrabalık
topluluğunda bir akrabalık veya klandaki "iyi yaşam" kişinin içine
doğduğu ayrıcalıkla sınırlı kalır. Çünkü değiştirilemez kan bağının
üzerine temellenmiştir, akrabalık yaşamının "ahlaklılığı" akraba
grubunun ötesine genişlemez. Akrabalık grubunun dışında kalan insanlar-akraba
olmayanlar-topluluğun korumasına hak kazanmamışlardır. Ziyaretçilere karşı olan
misafirperverlik kodları en iyisinden belirsizdir. Akraba-olmayan insanların hakları ve
statüleri akraba grupları ile karşılaştırıldığında garanti altında değildir,
hatta düşman gibi değerlendirilebilir.
Akrabalık sistemlerinin dışlayıcılığından dolayı evli yabancılar, evlat
edinilenler ve diğer ortak ataya sahip olanların uzantıları olanlar hariç akraba
olmayanlarla nasıl ilişki kurulacağı problemini uygun bir şekilde çözememişlerdir.
Insanın politik ve sosyal varlığı sınırlı kalır ve aile gruplarına bölünür.
Insanlık küçük kapalı topluluklarda izsole olarak kalmadığı sürece kan bağı
dışında ilişkilerin kurulmasının yolu akraba-olmayan bireylerin birbirleriyle kan
davası olmaksızın ilişki kurabilmelerini zorunlu kılıyordu.
Akrabalıktan Humanistas'a
Heryerde olduğu gibi eski Yunanistan'da Attikalılar akrabalık topluluklarının kat kat
hiyerarşik olmasının ve kapalılıklarının deneyimini yaşadılar. Yaklaşık
M.Ö.750'ye kadar bu problemler ciddi sosyal sürtüşmeler yaratıyordu. Kapalılık bir
problemdi çünkü özel akraba gruplarının-klanlarının-üyeliği genel konularla
ilgili politik işlerde katılım için bir ön gereklilikti, fakat böyle bir üyelik
yalnızca doğum yoluyla kazanılabiliyordu. Bunun ötesinde akrabalığın hiyerarşik
katmanlılığı ekonomik sınıflara da transfer ediliyordu. Diğer insanlar
topraklarını kaybedip borç köleliğine doğru giderken, varlık artan bir şekilde
belli klanlarda toplanıyordu. Klanların din üzerindeki kontrolü kötülüğe yol açan
başka bir tabakalaşma yaratıyordu; belli klanlar genel nüfusun dini yaşamını
kontrol eden ruhban sınıfı haline gelmişlerdi.
Atina polis demokrasisinde ortaya çıkan hiyerarşik tabakalaşmayı ve kapalılığı
kırma çabalarının ortaya çıkışını inkar edemeyiz. M.Ö. erken altıncı
yüzyılda Solon borç köleliğini yasaklayan kanunları getirmek yoluyla sınıf
tabakalaşmalarını azaltmak için çok şey yaptı. Altıncı yüzyılın sonunda
Cleisthenes politik örgütlenmelerin temelini oluşturan kan bağının tamamen ortadan
kaldırılması ve böylelikle ayrıcalıklı klanların politik gücünün
dağıtılması konusunda dikkate değer bir adım attı.
Bu, politik katılım kriteri olarak akraba kapalılığını sona erdirdi. Savaşa
katılım genişletildikçe, Cleisthenes sonuçta kan bağı üzerine temellenmiş dört
kabileyi ortadan kaldırdı ve yerlerine ikamete dayanan yeni kabileyi koydu. Attika eski
akrabalık gruplarının yerine geçen yeni bir küçük coğrafi birimlere; demeslere
bölündü. Insanları kan bağlarına göre bölmek yerine coğrafi olarak bölmekle
Cleisthenes kabilenin, patriğin ve klanın gücünü ortadan kaldırdı. Polis'e üyelik
için bir deme'de ikametgah temel oldu, doğum veya mülkiyet değil, ve insanlar-en
azından potansiyel olarak- kendi politik eğilimlerini seçebildiler.
Bu, akrabalık problemlerine ilişkin Mısırlılar'ın çözümünü seçmeyen
Atinalılar için müthiş bir başarıdır. Akrabalık ilişkilerini belirlenmiş kast
sistemlerine ve hiyerarşilere dönüştürmek yerine Atinalılar basitçe politik
kültürün temeli olarak akrabalığı ortadan kaldırdılar. Şüphesiz, orada
yabancıların bile-bir süre için-biyolojik faktörlerinden, kanlarından bağımsız
olarak ismen var olmasa da fiilen var olan bir eşitlikle karşılaşabilecekleri bir
kamusal alan yarattılar. Bu kamusal alan sonuçta radikal olarak yeni bir politik
dağılım için temel oluşturdu-yurttaşlık ideali ve politik söylev kullanımının
hayvani şiddetin önüne geçtiği bir kültür.
Atinalılar'ın evrensel bir şekilde, tüm insanlar arasında akrabalığın aşılması
olarak gördükleri şey onların insanları politik olarak eşdeğer yaptığına
inandıklarıyla aynı nitelikteydi: etik ve rasyonalite için insan kapasitesi. Çünkü
bu kapasiteler temel olarak evrenseldirler, akrabalık temeli üzerinde insanların
dışlanması tarihin akışı üzerinde ayarlamasını artan bir şekilde kaybetmektedir.
Sonuç olarak insanlar aile ilişkilerinden bağımsız olarak politik eşitliğe dahil
edildiler. Roma Imparatorluğunun geç dönemlerine kadar, örneğin, imparator Caracalla
imparatorluktaki tüm insanlara yurttaşlık ünvanı verdi ve çeşitli etnik gruplara
ait insanlar Roma hukukunun koruması altına alındılar ve kabul edilmiş politik haklar
edindiler.
Herşeyi Kapsama
Genel insanlık fikri veya humanitas nihayet politik yaşamı temeli olarak kan bağının
yerine geçti. "Akrabalık bağı veya kan yemini birleştiricilik açısından daha
güçlü bir biyolojik temel sağlamakta iken biz onun görünür bir şekilde çok dar ve
kısıtlı olduğunu evrensel humanitas'a olan modern bağlılık görüşü içinde
bilmekteyiz"gözleminde bulunuyor Murray Bookchin Özgürlüğün Ekolojisi'nde.
"Bizim derin doğa görüşümüz biyolojik gerçeklerin daha kompleks ve doğal
gerçekliğin güç algılanan formlarını artırmak için yapısal olarak
kaynaştırıldığı fikriyle daha tam olarak ifade edilebilir...Bilinçli kültürel
yakınlık kesinlikle birlik için akraba bağlılığının düşüncesiz taleplerinden
daha yaratıcı bir temeldir (32). Eğer tereddüt ediliyorsa, bu son derece
özgürleştirici bir adımdır.
Bununla birlikte, bu adım olmadan, bir genel humanitas fikri ve demokrasi ideali asla
geliştirilemeyebilir ve daha sonraki zamanlarda genişletilemeyebilir veya bizim
bulunduğumuz çağa taşınamayabilirdi. Açık bir şekilde Atina polisi kendi
yeniliğinin olası potansiyelini gerçekleştiremedi. Tüm insanların Atina'ya girmesine
gerçekte izin verilmedi- hatta diğer polislerden gelen erkek Yunanlıların bile,
kadınlara ise tabi ki daha az (Ironik bir şekilde, klasik Atina felsefesinin büyük bir
kısmı yabancı Yunanlılar tarafından formüle edilmiştir, ama onlara saygı
duyulmasına rağmen yurttaş olmalarına izin verilmemiştir.)
Fakat yurttaş olarak herkesi kabul eden olası potansiyel her ne kadar tam olarak yerine
getirilmemişse de demokratik çerçeve içinde mevcudiyet kazandığı vurgulanmak
zorundadır. Bu olası potansiyel akrabalık organizasyonlarında bulunmaz. Akrabalık
organizasyonu ve polis organizasyonu kendine özgü biçimlerde kapalıdır, ancak
kapalılık demokratik politikaların ve kurumların gelişmelerine temel olarak yabancı
iken akrabalık organizasyonlarında içseldir (bununla beraber etkin kan-bağları
gerçek olmaktan ziyade varsayımsaldır).
Akrabalık biçimindeki örgütlenme dışlanmanın ve dahil edilmenin sınırları bir
kabile içine doğumla sabitlenmiştir. Akrabalık sistemi zoraki de olsa kendi
varlığıyla, kan bağı ideali ile ve ataların paylaşımı ile çatışmaksızın
genişleyemez. Akrabalık organizasyonu tanımı gereği kapalıdır; doğumun ve ortak
ataların-kurmaca olmalarına rağmen bunlar çoğu topluluklarda bulunabilirler-biolojik
kazaları üyeliğe karar verir.
Fakat humanitasın politikaları tanımları gereği akrabalığın kapalılığı kadar
genişletilebilir ve dahil edici bir yapıdadır. Demokrasinin özü potansiyelinin tam
olarak herkese genişletilebilir olmasıdır. Demokrasi genişletilebilir, akrabalık
genişletilemez. Atina'daki "evrenselleştirme" güdüsü-evrenselleştirmeleri
her ne kadar sınırlı olsa da-kan bağının kapalılığının ötesinde bir
insanlığı kabul etmiş olmalarından ileri gelmiştir. Ve hümanitas kavramının
tarihsel olarak genişletilmesi gibi polisin hakları, imtiyazları ve sorumlulukları da
tarihsel olarak genişletildi. "Özgürlük ve eşitlik kavramının temeli, birileri
için bir kez kabul edildiğinde, kalkanı altındaki tüm her şeyle birleşmek için
mantık gereği çatışır, ve Solon zamanından beri olan Yunan devletinin tarihi
yurttaş kitlesinin sonsuz genişlemesinin tarihidir" diye gözlemler feminist
tarihçi Marylin Arthur (33).
Humanitas kavramı üzerine kurulmuş politik yaşam daha geniş bir esnekliğe doğru bir
gelişimin, yaratıcılığın ve seçimlerin deneyiminin bir karmasıdır. Bookchin'in
dikkat çektiği gibi: "Yurttaşlık ideali asla tam olarak aile bağının yerine
geçmemekle birlikte yeni bir toplum arenası ve insan iletişimi için geniş bir alanı
açar. İnsan varlıkları arasındaki en basit biyolojik işbirliğinden katılımı
besleyen ve onunla birlikte fonksiyonlarda, kurumsal formlarda ve birey kişiliklerinde
daha büyük farklılıklara genişleyen bir sosyal arenaya kadar bir süreklilik
izlenebilir"(34). Bu açıdan gelişme özgürlüğe doğrudur.
Açık olarak ben günümüz liberal ulus-devlet formundaki, her bir kaç yılda bir
insanların bir oylarını temsilcilerini veya liderlerini seçmek için kullanarak kendi
demokrasilerini gerçekleştirdikleri ulus-devletteki demokrasiden bahsetmiyorum. Polisin
olası demokratik potansiyeli daha çok yüzyüze demokraside, eşitlik ve rasyonellik
temelinde kişinin toplumsal meselelerin yönetimine katılmasıyla gerçekleştirilir.
Sevindirici olan şüphesiz demokratik geleneğin hem eski Atina'nın cinsi kültürel
mitolojilerine bağlı olmaması hem de kadınların ikinci plana atılmasına bağlı
olmamasıdır. Demokrasi daha çok insanların gönüllüğüne, toplulukla ilgili
problemlerin çözümlerini bir bütün olarak işbirliği ile yaratmak için doğru bir
etik geliştirme düşüncesine bağlıdır-şüphesiz opluluğun politik özgürlüğü
için koşulları yaratmak için.
Yaklaşık 2500 yıllık bir aradan sonra biz doğal olarak polis'in kusurlarını
eleştiririz. Fakat biz bu kusurların temelleri üzerinde sunulan demokratik potansiyeli
reddedemeyiz. Şüphesiz bunu yapmak genetik yanlış mantığı gerçekleştirmek
olabilecektir, bu kökenindeki bir şeyi karıştırmak demektir. Cinsiyetçi bir
toplumdaki demokratik ideallerin kökenleri demokrasiyi simyadaki kimyanın kökenlerinin
kimyanın keşiflerinin geçerliliğini gözden düşürmesinden veya astrolojideki
astronominin kökenlerinin astronomiyi geçersizleştirmesinden daha fazla
geçersizleştiremez.
Tüm hayati politik gelenekler gibi demokrasi de bir tarihsel gelişime sahipti. Tarih
poliste kadınların katılımını M.Ö. beşinci yüzyıldan beri tekrar tekrar
destekledi. Kadınların rasyonel kapasitelerinin, sahip oldukları etik kapasiteleri ve
politik kapasiteleri gibi erkeklerle tamamiyle eşit olduğu gösterildi. Kadınların
sosyal hareketlerdeki, tabandan gelen politik işlerdeki ve devrimlerdeki-Büyük Fransız
Devrimi'ndeki ve 1871 Paris Komünü'ndeki gibi-çok önemli ve güçlü katılımları
polisteki kapsamın çemberini genişletti.
Neyse ki bir taban-demokrasisi politika pratiğini arayan feministler için demokrasi
cinsiyete bağlı değildir. Polisi üreten çatışmalar temel olarak erkeklerin diğer
erkeklere karşı olan, toplumsal örgütlenmelerin ve adaletin baskıcı yapılarına
karşı, erkek despotizmine ve erkek irrasyonalizmine karşı özgürlük arayan
erkeklerin çatışmalarıydı. Tarihsel kayıtlar açık bir şekilde kadınların
doğuştan polis için uygun olmadıkları veya Batı demokrasi idealinin umutsuzca
cinsiyetçi bir kültürden kaynaklanması ile şerefine gölge düşürdüğü
iddialarını yalanlamaktadır. Şüphesiz demokrasinin mantığı, oikos ile polisin
ayrılmasının üstesinden gelerek, "zorunluluk alanı" ve "özgürlük
alanı"ndaki işlerin herkes arasında yeni bir dağılımını yaparak, böylece
kadınların toplum yaşamında tamamıyla yer alabilmeleri sağlanarak kadınları içine
almayı gerektirmektedir. Kadınların ikinci plana atılmaları talebinin çok ötesinde
demokrasi onların tamamiyle katılımlarını talep etmektedir. Eğer cins sınıf
tabakalarını aşan bir olgu ise özgürlük ve demokrasi cinsiyet tabakalarını aşan
ideallerdir.
Karşı-Aydınlanma
Gerçek olan polisin özgürlüğe şaşırtıcı bir şekilde ulaşmak için bir
çekirdek taşıdığıdır: fikirleri gerçekleştirmek için ve toplumsal olduğu kadar
bireysel; politik olduğu kadar özel; rasyonel olduğu kadar tutkulu; cinsi olduğu kadar
evrensel toplulukları yaratmak için özgürlük. Bu özgürlükler yapısal olarak Atina
politik yaşamının içinde gizli olarak mevcuttu ve sonraki yüzyıllarda her ne kadar
belirsiz bir şekilde olsa da bu geleneğin dışına doğru evrim geçirdiler.
Ben Atina polisinin feminist eleştirileri sadece binlerce yıl önce ortaya çıkan
özgürlük kıvılcımını canlandırmak için gündeme getirmedim. Bu yazarların
tarihsel bağlamdan bağımsız olarak toplumsal ilerlemeler diyalektiğini 1980'ler
kriterleri üzerine kurulu yargıları ele alma eğilimleri demokratik geleneğin
kendisine bir meydan okumadır. Kadınların ikincil konumlarının ortadan
kaldırılması ile ilgili onur verici projelerine rağmen, saldırıları çirkin ve
atavist bir boyuta sahiptir. Sonuç olarak saldırıda bulunulan şey yalnızca eski
dünyada tüm Akdeniz'i kaplamış bulunan patriarkal değerler değil aynı zamanda
politik özgürlüğe, rasyonel tartışmaya, bir denge duygusuna ve sonuç olarak daha
insani formda bir uygarlığa doğru insanlığın başlattığı ilk, itiraf edildiği
gibi cılız, fakat bir o kadar da adımlardır.
Bugün demokratik geleneğin içine nüfuz eden, yetiştirme, koruma ve topluluk
değerleri bu geleneğe paha biçilmez bir zenginlik sağlayabilir. Feminist meydan okuma
kabile topluluğuna atavistik bir geri dönüş uğruna demokratik geleneği reddetmeden
bu katkıyı aramak ve polis'in kapsayıcı ve eşitleyici sözünü tamamlamak ve
taban-demokrasisi geleneğini genişletmek ve yeniden canlandırmak zorundadır.
Tersine demokratik polisi 'dilmerkezci' veya 'phallolo merkezci (gerçek bir indirgemeci
üslupla küçümsemek)' olarak lekelemek, cinsiyet temelindeki başarıların içinde
karşı-Aydınlanmanın büyümesini ve antirasyonalizmi, teizmi, batıl itikad
dalgasının yükselmesini barındıran ve son on yıllar boyunca olanları ve kültürel
olarak bizi Yeni Karanlık Çağ'la, hatta demokrasinin her ne şekilde olursa olsun
varlığını tehdit eden bir ihmali içinde barındıran sinsi bir taraf içerir.
Çeviren: Sezgin Ata
DİPNOTLAR
18. Hartsock, 200.
19. George Thompson, Aeschylus and Athens: A Study in the Social Origins of Drama (New
York: International Publishers, 1950), 34.
20. Aeschylus, Oreastia. Trans.Robert Fagles (New York:Viking, 1966, Bantam, 1975),
Agamennon, lines 751-54. Ayrıca Fagles'in çeviriye yaptığı sırasışı girişe bkz.
21. Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Francisco: Harper and Row, 1987), 79.
22. Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1974), 40.
23. Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism
(Boston: Norteastern university Press, 1983), pp.202,201.
24. Hartsock, pp.202, 194, 197
25. Pericles' Funeral Oration, in Thucydides, History of the Peloponnes War, trans. Rex
Warner (Penguin, 1954), p.145.
26. Murray Boockhin, The politics of Cosmology. Publication fortcoming; Manuscript p.91.
27. Hartsock, p.201
28. Hartsock, p.204
29. Willian McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community. (University
of Chicago Press, 1963), pp.200-203.
30. Hartsock, p.202
31. Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Fransisco: Harper and Row, 1987), 112,
114.
32. Murray Boockhin, The Ecology Of Freedom (Palo Alto: Cheshire Books, 1982), 343-44
33. Marilyn Arthur, "Early Greece: The Origins of the Western Attitude toward
Women" In John Peradotto and J.P. Sullivan, eds., Women in The Ancient World: Ancient
world: The Arethusa Papers (Albany: State University of New York, 1984), p.37.
34. Murray Bookchin, "Rethinking Ethics, Nature and Society". In The Modern
Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987), p.26.